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Le corps d’Encore - Valentin Nusinovici

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Quel usage les psychanalystes font-ils du a ≠ a de Lacan ? par Virginia Hasenbalg-Corabianu

Quel usage les psychanalystes font-ils du a ≠ a de Lacan ? par Viginia Hasenbalg-Corabianu

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UNE MAITRESSE EXIGEANTE - Bernard Vandermersch

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La question de l'acte en psychanalyse, passage à l'acte et acting out - Choula Emerich

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Dit-cerner (1), article de Jean Brini

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De la demande, du désir et de leurs tours, article de Jean Brini

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Monothéïsme et alphabet, article de Virginia Hasenbalg-Corabianu

Monothéïsme et alphabet, article de Virginia Hasenbalg-Corabianu

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Autour de la formule canonique du mythe, article de Jean Brini

Autour de la formule canonique du mythe

D'où vient ce joli accent?, Virginia Hasenbalg. rencontre au Havre.

Journée du 27 avril 2019 à Le Havre
Etranges étrangers

D’où vient ce joli accent ?
Virginia Hasenbalg

Etant donnée que ces journées sont centrées autour de la notion de l’étrange et de l’altérité, et que vous faites allusion à cette très belle ville du Havre, je vais commencer en vous parlant d’une autre ville portuaire, qui est la ville d’où je viens, et qui a été très marquée elle aussi par une immigration, celle du début du XXème siècle. Certes, c’est un autre type d’immigration. Il n’y a pas de doute que l’actuelle immigration pose beaucoup de questions, et que beaucoup d’elles restent malheureusement sans réponse satisfaisante.
Alors, si vous le voulez bien, je partirai de mon expérience en espérant que cela puisse apporter un éclairage, en tout cas, en ce qui concerne notre pratique d’analystes.
Il me semble important de souligner que la psychanalyse est une pratique, et qui en tant que telle, elle se concentre sur le positionnement de l’analyste dans la cure afin de mieux aider son patient à creuser le chemin de son désir.
Je vais donc vous dire deux mots sur une autre immigration, et les frontières qu’elle comporte.
***
Un énorme flux migratoire au début du 20ème siècle a fait de la ville de Buenos Aires une sorte de tour de Babel inimaginable : on y entendait parler beaucoup de langues différentes.
L’affluence a été aussi démesurée qu’hétérogène. Six millions de personnes sont arrivées en l’espace de 30, 40 ans, venant de partout dans le monde bien qu’une bonne partie était des Italiens. Cela fait que le Porteño, l’Argentin de Buenos Aires, parle avec un accent italien, il pose sa voix comme un chanteur d’Opera, et gesticule comme un napolitain. On dit qu’un Argentin est un italien qui parle espagnol, qui aimerait être un anglais et qui se comporte comme un français. C’est l’effet de l’immigration.
Peut être la marque la plus importante de cette masse migratoire au mille langues était sa pauvreté, c’était des gens d’origine très humble, et qui pour la plupart fuyait la famine en Europe. Ils se sont entassées dans des maisons appelées les conventillos, un mot qui rappelle encore aujourd’hui ce qu’a été Buenos Aires à cette époque et dont autant la littérature que des images de l’époque font référence.
Si on ajoute à cela la prostitution, vous aurez tous les éléments qui ont fait naître le tango… A partir de ce mélange difficile à imaginer, de ce monde bizarre qu’a pu être cette ville à l’époque, émerge une création culturelle qui deviendra le sceau de l’identité du porteño et a fortiori de l’Argentin. Cette musique est indéniablement un trait identitaire, une marque indélébile qui ne s’efface jamais, comme s’il s’agissait d’un signifiant primordial.
Il faut dire que la caractéristique de cette immigration massive a été le fait d’être appelée par le gouvernement argentin lui-même, et, tenez vous bien, non seulement pour peupler un pays si jeune, mais aussi pour blanchir la population, constituée en bonne partie par des descendants des Indiens qui peuplaient la région avant la conquête de l’Amérique par les Espagnols. C’est écrit noir sur blanc, ou plutôt blanc sur noir… Ce projet de blanchir la population s’est avéré, malgré tout, efficace. Si vous allez a Buenos Aires vous pourrez constater que la majorité de ses habitants sont blancs.
De surcroit, le tango aujourd’hui est un trait identitaire qui a crée une frontière, il a crée l’espace d’un « nous » indéniable, nous les Argentins. Or, cette création ne faisait pas partie du projet des gouvernants de l’époque. Cela été quelque chose qui a émergé d’une manière complètement inattendue, une réelle invention collective, même si on discute encore aujourd’hui de ses vraies origines, puisque à cette mixité surprenante s’ajoutent les descendants des esclaves et ce que l’on appelle les bas-fonds du port et ses bordels. Ce signifiant « bas-fonds » désignant quant à lui, une autre limite. Comme un souvenir écran, il nomme quelque chose sur quoi on s’arrête, comme un arrêt sur image. Une fois prononcé, on ne va pas chercher plus loin, et on comprend que la suite concerne le sexuel.
Mais, est-ce que le trait du tango est vraiment suffisant pour constituer une identité ?
Il est certain que la musique touche au corps, et je suis persuadée que les neurosciences pourraient facilement démontrer qu’il y a un émoi particulier lorsqu’on entend les accords qui nous ont bercés dans l’enfance. Et pourtant, malgré son originalité, malgré l’espace à contour défini qu’elle constitue, elle me paraît insuffisante pour définir l’identité symbolique d’un sujet.
Le lieu géographique d’où l’on vient est un lieu porteur d’une histoire locale qui est du coup le lieu où notre histoire personnelle, familiale est immergée et s’entrelace. C’est aussi bien le lieu d’une langue forgée par l’usage de tous ceux qui la partagent et qui, à ce titre, l’habitent. Parce qu’une langue, c’est aussi quelque chose que l’on habite. On y trouve les marques de dépôts laissés par tous ceux qui, venant d’ailleurs, l’ont infléchie en y introduisant des signifiants nouveaux. L’argot de Buenos Aires, si présent dans les paroles de tango, est rempli de termes italiens. Ce sont les traces dans la langue d’un métissage linguistique. Ils sont incorporés dans le parler de tous.
Mais ceci constitue un discours social où viennent s’insérer, s’entrelacer les discours familiaux , le discours qui transmet des valeurs, des croyances, des codes, des mythes propres à chaque famille.

Ceci m’évoque une petite histoire. Il y a cinquantaine d’années, un vieux médecin m’a fait part de son étonnement devant le fait que des patients mourants, même dans le coma, poussaient un soupir de soulagement quand on les ramenaient à la maison, pour mourir. Par l’odeur, par les voix familières, le sujet reconnaît ainsi son Heim. Ce n’est pas peu dire.

De son côté, l’exile vous oblige à définir ce qu’il en est de ce Heim dont le sujet se « coupe ». Et on est amené souvent à se demander si l’exilé volontaire, quitte-il son pays, ou sa famille. Ceci est important en clinique, l’un pouvant devenir l’alibi de l’autre.

Le soupir, dans notre contexte, serait celui de retrouver un espace, qui au-delà de la sphère familiale, devient l’espace de lalangue de l’enfance, que j’écrirai en un mot, autant son ronron, que ses débordements, dans mon cas, chaotiques et latino-tropicales. Chaque langue ma foi ayant sa tonalité !

Mais cette perception du lieu de « notre histoire » ne peut être objectivé qu’à partir du moment où l’on y retourne, en venant d’un lieu Autre, c’est-à-dire régi autrement. L’objectivation n’est possible qu’à partir d’un lieu extérieur, un lieu à partir duquel le sujet est amené à se poser la question : D’où viens tu ?

Cette extériorité, je vous la rend tangible et évidente avec l’exil, avec le changement de pays. Je suis toujours étonnée de constater la facilité avec laquelle ceux qui n’ont jamais quitté le lieu où ils sont nés ont tendance à penser qu’ailleurs ça se passe pareil, qu’il y a les mêmes difficultés. Et quand ils veulent croire que c’est différent, ils idéalisent complètement ce qui serait un Autre lieu.

Et pourtant, la même logique, la même extériorité est à trouver chez n’importe qui sur le divan de l’analyste.
Le « d’où viens tu? » apparaîtra inéluctablement comme la tête de chameau de Cazotte qui demande au sujet : Que veux tu?
Et là, nous sommes de plein pied dans la topologie. Il est vrai que l’Argentine est à 13 000km. Cependant, la même procédure sera à appliquer pour celui qui est née à Paris même. C’est en quelque sorte la même distance, parce que c’est une distance qui en somme, ne se mesure pas. L’exil rend patent la trame de constitution d’un sujet, avec ses distances, la différence de langues, les traits culturels observables. Mais tout sujet soumis au travail analytique est amené à porter un regard et un réflexion sur ce qu’il est devenu en nommant des choses qui pour lui allaient de soi. On peut dire aussi, en s’en détachant.
Les réponses possibles à la question d’où viens tu ? sont souvent en clinique l’alibi du sujet. Mon pays était comme ceci, ma famille était comme cela. On comprend, on saisit. Mais encore ?

Le sujet en analyse est amené à faire un détricotage, celui qui s’opère sur le divan, pour déchiffrer comment le discours familial a transmis sans le savoir les principes colportés par les générations qui l’ont précédé, ainsi que leurs symptômes, leurs propres indicibles, et insérés dans le lien social qui leur faisait place et résonance. Le social où s’inscrit le discours familiale du patient fait partie du symptôme qui l’amène, ici ou ailleurs. Et situer le symptôme dans le bain de la culture qui l’a vu naître est toujours pertinent.

Lorsque vous vous exilez, disons, par choix subjectif, en pensant que vous avez la liberté de voir comment les choses se passent ailleurs, vous êtes responsable du choix de traverser une frontière. A fortiori, traverser la porte du cabinet de l’analyste est un choix qui invite le sujet à démêler son symptôme comme autant de choix inconscients.

***

La lecture du texte de Freud sur l’Unheimlich va nous permettre d’avancer sur cette question. Certes, Freud rappelle que Heimlich renvoie, entre autres, à la signification de « pays natal ». Mais le champ de significations de ce signifiant Heimlich est bien plus complexe qu’un lieu géographique. C’est le seul texte de Freud où il s’adonne à un travail de linguiste aussi long et détaillé, ce qui fait dire à Lacan que Freud démontre là à quel point l’ordre du signifiant était au coeur de sa réflexion.
Encore une fois nous voyons en action la logique d’un topos , d’un lieu singulier, une logique qui désigne un espace qui peut paraître à première vue contradictoire. Quelles sont les frontières sémantiques d’un tel signifiant qui signifie une chose et son contraire ?
Freud associe avec ce terme des éléments qu’à première vue peuvent paraître contradictoires : le familier aussi bien que l’étrangement inquiétant, l’espace où nous sommes chez nous à l’aise, aussi bien que l’émergence inattendue de l’angoisse.

Faisons une liste de situations évoquées par Freud, pour chercher ensuite la façon dont la lecture de Lacan réussira des années après à en faire un nombre réduit de facteurs en jeu.

- Nous avons à faire à la dimension du fantastique, où le sentiment rassurant de la réalité bascule. On se laisse prendre par la main par l’auteur du texte, qui nous embarque dans une réalité rassurante, et d’une manière inattendue on se trouve dans une réalité menaçante et étrange. Nous sommes dociles à l’appel du poète. Il peut détourner nos sentiments d’un effet pour l’orienter vers un autre. L’auteur sait jouer sur les frontières non pas géographiques mais proprement psychiques, où l’étrange peut apparaître là où l’on l’attendait le moins comme simple effet d’écriture. On a affaire ici au rapport à un autre, l’écrivain, dont l’intention, le désir nous déconcerte, nous prend par surprise. Irruption donc inattendue du désir d’un autre.
- Est évoquée aussi toute la problématique du double, avec l’expérience étrange du sujet qui est effrayé par la découverte soudaine d’une figure menaçante qui se révèle être sa propre image dans un miroir. Ici le sujet se voit lui-même comme un autre menaçant. Voici ce que dit Freud dans une note en bas de page sur la question du double: il ne fut pas peu effrayé en reconnaissant dans la figure qu’il venait d’apercevoir son propre visage. La même expérience est décrite ainsi : je m’aperçus, tout interdit, que l’intrus n’étais autre que ma propre image reflétée dans la glace. Voyons ici le surgissement d’un autre menaçant à partir de notre propre image spéculaire. L’image spéculaire est par définition rassurante, mais, sous certaines conditions, elle peut prendre ce caractère effrayant.
- Puis, l’insistance de la répétition, propre à la deuxième topique, ici très singulière : Anecdote de Freud qui se perd dans une ville : Un jour où, par un brûlant après-midi d'été, je parcourais les rues vides et inconnues d'une petite ville italienne, je tombai dans un quartier sur le caractère duquel je ne pus pas rester longtemps en doute. Aux fenêtres des petites maisons on ne voyait que des femmes fardées, et je m'empressai de quitter l'étroite rue au plus proche tournant. Mais, après avoir erré quelque temps sans guide, je me retrouvai soudain dans la même rue où je commençai à faire sensation et la hâte de mon éloignement n'eut d'autre résultat que de m'y faire revenir une troisième fois par un nouveau détour. Remarquez ici la note humoristique de Freud : il veut quitter ce lieu marqué par le sexuel. Et il n’y arrive pas, et qui plus est, « il commençait à faire sensation ».
Il faut dire que cette traduction du texte freudien est incorrecte. J’ai demandé à notre collègue, Patricia Kreissig. Ce qui Freud dit in der ich nun Aufsehen zu erregen begann, veut dire « à faire de sorte que tout le monde me regarde ». On voit ici encore, la dimension du regard que Lacan reprendra en compte plus tard comme axe de lecture de ce texte.
- Un autre exemple est celui de « l’Homme aux rats », qui voit son voeux de mort se réaliser. Le voeux de mort du vieillard qui le prive d’être dans la chambre contiguë d’où logeait une charmante garde malade. Ce fut pour l’homme aux rats un événement étrangement inquiétant, Son voeux semble magiquement se réaliser, comme s’il suffisait de souhaiter les choses pour qu’elles se réalisent. C’est une phase qui correspond à l’animisme des primitifs, que chez aucun de nous elle n’ait pris fin sans laisser en nous des restes et des traces toujours capables de se réveiller. Autrement dit, il y a des choses qui relèvent des étapes originaires, primordiales du sujet qui ne sont pas dépassées à 100%. Elles peuvent faire retour.

Freud résume alors que l’Unheimlich n’est en réalité rien de nouveau, d’étranger, mais bien plutôt quelque chose de familier, depuis toujours à la vie psychique, et que le processus du refoulement a rendu autre.
Il introduit alors le refoulement pour dire que l’étrange a moins à faire avec l’inconnu qu’avec ce que l’on sait depuis toujours mais on se refuse d’admettre. Ce serait la façon dont nous sommes dirigés par notre inconscient, celui qui résulte des inscriptions et des interprétations du sujet dans son passé.

On peut quitter un pays, une géographie. Traverser une frontière. Mais en psychanalyse, le lieu du sujet est à situer dans un espace qui transcende l’espace géographique.
La réalité où nous nous trouvons à l’aise, dans l’intimité du foyer, réconfortés dans le pays natal, - ce qui est la définition même du Heim - peut basculer vers l’Unheimlich, sans traverser le pas de la porte.

C’est pour faciliter la compréhension de cette idée de l’espace que Lacan va se servir de la topologie, à laquelle il va se consacrer dans les derniers séminaires.
Certes, la topologie paraît complexe. Mais je crois que c’est plutôtt un terrain aride, qui génère résistance à cause de la mise de côté du souci de se faire comprendre. C’est une articulation théorique qui cherche à démontrer son efficacité en faisant l’économie du sens. Le sens est notre Heim, on le partage comme on partage un repas de fêtes. On est bercés par le sens. La topologie dans ce cas, est Unheimliche ! Dans le noeud borroméen, le sens n’est qu’un aspect des choses; il est nécessaire, mais il n’est pas suffisant.

J’essaie ainsi de vous montrer que l’espace géographique, l’espace familier de trois dimensions ne se prête pas à imaginer ce qu'il en est de l’appareil psychique, pour employer le terme de Freud.
Il s’agit plutôt d’imaginer un espace qui rendrait compte des effets de la parole et du langage marqué par l’effet du refoulement qui nous constitue.
L’épilepsie, la folie, et j’ajoute volontiers la sexualité ou la haine sont des manifestations étranges de l’humain, qui se présentent comme des forces obscures qui font irruption dans le calme du long fleuve tranquille.
A plus forte raison, un lapsus qui décoiffe, un acte manqué révélateur.

Tous les exemples du texte de Freud, aussi hétérogènes qu’il puissent sembler, renvoient à l’infantile.
Comme un moment où les limites entre la réalité et l’imagination s’effacent. Avec l’âge adulte on croit les avoir dépassé et pourtant…
Les organes génitaux féminins sont également étrangement inquiétants, nous dit Freud. Ceux qui travaillent sur le séminaire à l’étude à l’ALI, celui de la Relation d’Objet auront sans doute lu ce passage fort intéressant sur cet Unheimlich particulier, lorsque Lacan formule (je cite) la résistance des sujets masculins à admettre bel et bien effectivement que les sujets féminins sont véritablement dépourvus de quelque chose … C’est à ce niveau qui s’enracine une méconnaissance souvent maintenue avec une ténacité qui influence toute la conception du monde du sujet, et tout spécialement sa conception des relations sociales… Pourquoi ce quelque chose serait si difficile à admettre…?

Il y a encore un autre aspect de la question. La troisième partie du texte de Freud décrit notre rapport aux auteurs littéraires, lorsque nous nous abandonnons comme des enfants, somme toute, au récit d’un auteur, en nous laissant bercer par un texte. On est embarqués dans la réalité qu’il nous présente, et tout à coup ça bascule dans l’inquiétant.
On vérifie encore que la bascule en question est quelque chose qui fait vaciller la réalité. Le Heim, serait donc l’appui assuré d’une connaissance de la réalité, la réalité constituée de l’âge adulte.

Mais après tout, qu’est-ce que la réalité ?
Ne se constitue elle pas à partir de ce leurre fantastique qui est l’image dans le miroir où le moi va trouver ses assises ?
Mais ce monde rassurant se constitue aussi de la mise de côté d’éléments qui doivent rester cachés, comme le sexe, la haine ou la mort. Autrement dit, à partir de ce que le noeud borroméen nous oblige à distinguer d’une façon nette, comme appartenant au registre du Réel.

La lecture que Lacan fait de l’Unheimliche mérite toute notre attention. Dans le séminaire sur Le désir et son interprétation, il affirme que l’Unheimliche ce n’est pas exactement l’irruption de l’inconscient mais qu’il est lié à une sorte de déséquilibre qui se produit dans le fantasme. Le fantasme étant ce qui soutient la réalité.
C’est dans le séminaire sur l’Angoisse que Lacan va longuement développer sa lecture de ce texte qu’il présente comme la cheville indispensable pour aborder la question de l’Angoisse. Je ne peux que vous convier à sa lecture en espérant qu’on puisse reprendre cette question complexe de la mise en place du fantasme.

En résumé, la topologie nous aide à accepter des faits d’apparence paradoxale, comme celle de la distribution de lieux à prendre en compte dans une cure. Et il en va ainsi aussi pour ce qu’il en est du temps. Les coordonnées du désir sont inscrites chez un sujet dès le départ, et resteront les mêmes toute sa vie durant.
Même s’il vient d’un pays autre, il est régi par les mêmes lois de la parole que nous, à condition d’envisager l’au-delà de tout ce qui peut nous faire penser qu’il est étranger, comme sa langue, sa couleur de peau, ses croyances, sa nationalité, etc., et surtout à condition que lui, il puisse se poser la question, d’où je viens ?

Quelques réflexions psychanalytiques autour des déesses féminines de l’Antiquité à nos jours Rencontre à Morlaix, V Hasenbalg

Quelques réflexions psychanalytiques autour des déesses féminines de l’Antiquité à nos jours
Rencontre à Morlaix
le samedi 11 mai 2019

Je tiens tout d’abord à remercier Bernadette Créac’h de son invitation, qui me permet d’être ici avec vous aujourd’hui dans cette jolie ville de Morlaix, qui a elle aussi sa jolie dame de Barnenez certainement déifiée elle aussi.
C’est en lisant mon livre De pythagore à Lacan que Mme Creac’h a souhaité que je vienne. Il est certain que si nous avions appelée notre rencontre Mathématiques et topologie lacaniennes on n’aurait pas suscité une folle envie de venir m’entendre ! Je le comprends.
Les mathématiques ça décourage, néanmoins elles sont utiles dans la pratique d’un analyste. Ce n’est pas pour rien que Lacan les a amplement utilisées à la fin de son enseignement, à un moment où il se souciait de transmettre, comment dire, une sorte de quintessence, d’épure de sa théorie. Il avait besoin de transmettre l’essentiel, élagué du sens souvent superflue, il voulait certainement se débarrasser de tout ce qui se prêtait au malentendu. Vous savez peut être que la théorie de Freud a été adultérée, contrefaite lors de son passage dans la langue anglaise, s’éloignant ainsi de sa découverte de l’inconscient. On lui faisait dire tout et son contraire, et cela est rendu possible à cause de l’abondance de sens. Freud avait trop le souci de se faire comprendre.

Le contraire de cela, de ce foisonnement du sens, est l’idée d’une structure, d’un appareil psychique fait d’interrelations multiples, et subordonné au fait que l’être humain est un être parlant, plus exactement, un être parlé. Cette dimension symbolique est essentielle, en tout cas pour un analyste, pour qu’il déchiffre le malheur de son patient à partir de ce qu’il écoute. Cette dimension symbolique de la parole nécessite pour fonctionner d’être tissée à deux autres dimensions, celle du réel, qui est ce qui lui échappe, et celle de l’imaginaire qui désigne la prégnance des images et du sens.
C’est cela l’épure : un symbolique, un réel et un imaginaire. Trois éléments que Lacan pose d’une manière axiomatique comme étant les trois constituants d’une subjectivité. Chacun de ces éléments est noué aux deux autres, de manière telle que la libération d’un libère les deux qui restent. C’est le tissage du noeud borroméen. Il apparait dans l’emblème des trois familles des iles borroméennes, ainsi que dans des illustrations de la Trinité chrétienne.

Cette réduction du sens à un tissage à trois éléments est peut être pas facile à admettre. C’est la raison pour laquelle qu’en abordant la question de la toute-puissance maternelle dans la figure déifiée d’une femme je vais essayer de vous rendre sensibles à la topologie.

J’évoquerai ainsi :
- l’existence d’un passage dans la constitution du sujet où la mère est perçue comme toute-puissante, ce qui serait le socle de la divinisation possible d’une femme
et aussi
- un autre passage, celui de l’invention du monothéisme, que je met en rapport avec la loi du père qui viendrait détacher le petit de l’homme d’une position d’otage vis à vis de la déité maternelle. Remarquons que le monothéisme apparaitrait d’une manière simultanée avec une autre invention qu’on peut concevoir aussi comme un « passage structurel », celui de l’invention de l’alphabet.

Autant le monothéisme que l’écriture alphabétique nous invitent à une sorte de détachement. Celle du Dieu monothéiste, nous invite à nous déprendre de l’idolâtrie et de l’adoration des femmes, celle de l’écriture implique la perte des objets du monde sensible. (Je développe ceci dans mon livre, la perte du rapport avec le monde sensible à partir du moment où s’impose un certain rapport au symbolique)
L’apparition en même temps de ces deux éléments fondamentaux en Occident me fait penser qu’ils sont en rapport.

Vous n’êtes pas sans savoir, et si vous ne le savez pas, je vais vous le raconter, que l’Ancien Testament est en lui même une version tout à fait nouvelle de mythes du Proche Orient à son époque, quoique entièrement revus et corrigés par l’effet radical de l’invention du monothéisme.
J’ai découvert cette thèse dans un ouvrage de Jean Bottéro, un éminent assyriologue, traducteur de L’Epopée de Gilgamesh.
Le livre de cet auteur qui articule le lien étroit entre les textes de l’Ancienne Mésopotamie et l’Ancien testament s’appelle, La naissance de Dieu.

C’est Bottéro qui m’a fait connaître Ishtar, grande déesse mésopotamienne, que la Bible décrit comme la prostituée de Babylone. Il s’agit en réalité d’un culte à une déesse très bien implantée en Mésopotamie depuis les sumériens. Ses prêtresses étaient censées avoir un rapport sexuel rituel avec le roi ou figure politique pour garantir une bonne récolte. Pour Kramer, la liturgie consistait en une procession sur un grand lit, du roi et de la prêtresse d’Ishtar… Hérodote aurait écrit qu’en haut de la tour de Babel se trouvait le lit d’Ishtar. On pouvait lire cela à l’Institut du Monde arabe, à exposition sur la tour de Babel.

Par ailleurs et en lisant ce même auteur mais avec mon bagage d’analyste bien sûr, je suivais la trace du passage de l’écriture cunéiforme à l’écriture alphabétique. Gilgamesh (2200) est un texte écrit en cunéiforme et le Ancien Testament (600) en alphabétique. (Iliade : 750)

Qu’est-ce qui fait qu’un peuple, une région ou un petit enfant accède à la transformation des choses et du monde qu’impose la lecture et l’écriture ? Celles et ceux qui travaillent avec des petits enfants connaissent la question, qu’est-ce qui fait qu’un enfant puisse passer au CP, ou au contraire, ce qui fait qu’il soit maintenu en grande section de maternelle ?

Qu’est-ce qui fait qu’un homme de l’Antiquité ait pu se débarrasser des milliers de signes de l’écriture idéographique pour passer aux 23 signes d’un abécédaire ?

On peut également, en retournant la question, se demander qu’est-ce qu’il en était des peuples colonisées en Amérique latine et ailleurs, là où l’écriture alphabétique est arrivée comme une arme redoutable détruisant leur mode de croire et de parler - autrement dit, leur mode de jouissance, au nom d’une valeur universelle. Le culte à la Pachamama persiste de nos jours dans les Hauts Plateaux andins, ancienne région dominée par les Incas. Malgré son association a la vierge Marie, le rituel demeure. Avant de boire, on verse la première gorgée à la terre.
La Pachamama est une autre déesse, fort sympathique d’ailleurs, conçue elle sous la forme d’une vieille dame qui marche en filant la laine, de lama, d’alpaga, ça va de soi. A en croire le guide du site archéologique de Tilcara, si vous êtes perdu et seul une soirée de brouillard sur les montagnes qui bordent le désert de l’Altiplano, et vous croisez une vieille dame qui comme toutes les femmes marche en filant la laine, cela vous donne froid au dos. Elle tisse le fil de votre vie. C’est une présence qui fait peur parce qu’elle vous rappelle la fragilité de votre existence.
Il s’agit certainement d’une production mythique qui noue à sa façon le réel, l’imaginaire et le symbolique. Et qui régit en tant que telle une modalité de donner sens à la vie en société.

Mais nous, nous avons a faire avec la lettre. La lettre est au coeur de l’enseignement de Lacan. Lapsus rêves équivoques…
Et à partir de l’analyse on se demande quels sont les conditions pour qu’un sujet entre dans le monde du symbole écrit ?
De plus, pour Lacan, « la lettre féminise ».
Je me suis dit qu’une voie d’accès à des réponses possibles serait justement celle de l’invention de l’écriture.
Mais chaque réponse s’ouvrait sur des centaines d’autres questions.
C’est comme l’histoire du papi qui conduisant sa voiture sur l’autoroute reçoit le coup de fil de sa femme l’avertissant qu’une voiture circule en contresens sur la même autoroute, à quoi le papi répond, Une voiture, tu dis? ce sont des centaines !

Venons en donc à ce qu’il y a de Primordial dans cette affaire. Ce qu’il y a d’archaïque en tâchant d’être lacaniens. Je vous propose que les déesses que l’homme s’est crées tout au long de l’humanité à nos jours, ce sont des figures qui proviennent de ce qui fut à l’aube de la vie de chacun, le rapport primitif à la mère.
C’est la première question que nous nous posons, celle de la manière dont est reprise la relation primordial de l’enfant à la mère, comme un moment de sa constitution subjective qui n’aurait pas été complètement dépassé ou symbolisé. Comme quelque chose qui perdurerait en deçà ou au-delà de l’incidence de la fonction du père, ou de sa métaphore qui est d’amener l’enfant au détachement de cette figure archaïque.

Freud pour sa part, dans le formidable ouvrage du « Moïse et le monothéisme » avance de façon très dialectique de quelle manière le christianisme implique d’un côté une avancée et de l’autre une régression. Régression dans la mesure où il reprend trois croyances « égyptiennes » dépassées par le judaïsme et qui sont : la croyance dans la vie après la mort, l’idolâtrie, et l’adoration d’une figure féminine. Mais c’est aussi une avancée parce qu’elle forge une issue nouvelle au meurtre du père.(Le fils se sacrifie pour nous)

Voyons alors comment Lacan amène la question de la toute puissance maternelle, véritable socle de cette croyance dans une figure tutélaire féminine. C’est dans le séminaire de La Relation d’objet qu’il déploie la question. Je vous propose alors un lecture rapide de la leçon 4 du 12 décembre 1956 qui est la leçon où Lacan décrit la mise en place de la mère toute-puissante à un moment précoce, archaïque du sujet, avant même qu’il puisse se distinguer en tant qu’un Moi.
Certes, je fais une extrapolation entre ce primordial de l’enfant, au temps de sa constitution subjective avec le primordial si l’on peut dire de l’humanité, parce que je pense que c’est pertinent dans la mesure où cela peut éclairer certains points où le social et le subjectif se tissent ensemble. L’un ne va pas sans l’autre, comme vous le verrez plus loin.

Pour résumer, on peut dire que quelque chose démarre avec le cri du nourrisson. Il instaure avec son cri un appel à la mère. L’appel et la réponse ainsi induite met en place une alternance présence - absence, véritable ébauche d’un système symbolique.
Il y a un objet réel, le sein ou le biberon, qui n’est pas nécessairement perçu par le bébé comme un objet. Il instaure par contre une périodicité avant que le sujet puisse distinguer ce qui deviendra plus tard le moi et le non-moi. Il n’y a pas encore de constitution de l’autre, pour le bébé. Il y a pour lui l’alternance du Fort-Da. L’Autre est là, mais l’enfant ne le perçois nécessairement pas. On peut aller jusqu’à dire que pour l’enfant, le sein est une partie de son corps propre.
La mère est d’emblée située par Lacan comme autre chose que l’objet réel primitif, le sein ou son succédanée, biberon, tétine.

Un premier ordre symbolique donc se mettra en place à partir du « couplage présence-absence » articulé précocement par l’enfant. Il connote la première constitution de l’agent de la frustration, nous dit Lacan. La scansion de cet appel nous donne l’amorce de l’ordre symbolique où va s’articuler une relation réelle avec la relation symbolique. Ceci à partir des séquences groupées des plus et des moins (il renvoie ici à la Lettre volée) où il y a virtuellement l’origine, la naissance, la possibilité, et la condition fondamentale de l’ordre symbolique. L’agent symbolique est là mais il n’est pas perçu.

« Un moment de virage a lieu quand cette relation primordiale à l’objet réel s’ouvre vers une relation plus complexe, y introduisant une dialectique » , avance Lacan. Si la mère ne répond plus, elle sort de la structuration symbolique du Fort-Da (appelée quand absente, rejetée quand présente, par une vocalise) pour devenir réelle. Nous l’avons dégagée de l’objet réel qui est l’objet de satisfaction de l’enfant. Elle ne réponds plus qu’à son gré. Elle devient ainsi en quelque sorte ce qui est l’amorce de la structuration de toute la réalité pour la suite. Elle devient une puissance. A partir du moment où la mère devient une puissance ce sera dorénavant d’elle que va dépendre de la manière la plus manifestée l’accès à l’objet (jusque là ils étaient simplement des objets de satisfaction qui marquaient l’alternance), avec, comme conséquence, le changement de la nature même de l’objet. Il va devenir un objet de don qui dépend de l’agent devenu réel de la puissance maternelle.
A partir de ce moment l’objet sera marqué de la valeur de cette puissance qui peut ne pas répondre. La position se renverse : la mère est devenue réelle et l’objet devient symbolique.

Notez donc ici à l’ouvre le jeu des registres RSI.
A partir de ce moment l’objet aura deux ordres de propriétés satisfaisantes : d’une part, il satisfait un besoin, d’autre part, il symbolise la puissance favorable.

C’est ici qui s’articule ce qu’il en est, à mon avis, d’une figure féminine déifiée, puisque toute-puissante, dans toute la mesure où elles représente une puissance favorable. C’est justement ce statut qui fait qu’un don quelconque satisfera le sujet, parce qu’il sera marqué de sa grâce. Le sujet pourra être comblé par un rien, puisque ce rien correspond à une symbolisation archaïque que fait que ce don sera reçu comme la reconnaissance d’une instance aimable. Elle peut donner n’importe quoi. (pages 125, 126)
La mère incarne une puissance réelle qui peut combler le sujet avec un rien.

Mais ce rien ce n’est pas vraiment n’importe quoi. Ce rien est le résultat d’une opération symbolique. Ce qu’elle donne est un symbole, et tant que tel, il est frappé de négativité.
La relation primordiale répond ou met en place un ordre symbolique primitif. En revanche, le don ne devient possible qu’à partir d’une notion d’absence mise en rapport avec un Autre. La présence de l’objet dépende maintenant d’un autre. Ce n’est plus le Fort Da, ou l’alternance « automatique ».

Apparaît ici l’absence possible de celui qui donne, et aussi sa volonté, qui peut refuser le don. Le sujet sera amené à subir ces conséquences dans l’expérience de la frustration qui ne manquera pas de survenir dans la relation avec la mère.
Ce passage de la mère à la réalité fait apparaître l’instance que le sujet ne percevait pas, et dont sa satisfaction dépendait dès le début. Cela oblige le bébé à percevoir que la présence-absence de l’objet primordial dépend maintenant du bon vouloir de quelqu’un, de l’autre, de la mère à l’occasion. C’est ici que le registre des éléments en jeu se transforme.
A un premier temps, un objet réel ponctue le temps.
Ensuite, il y a perception de la mère comme pouvant le frustrer. Le réel dirions nous, se déplace vers l’agent qui le frustre, et du coup l’objet devient symbolique, il est le symbole du don qui lui vient de l’Autre.
Cette transformation explique l’idée de Melanie Klein qui pose la mère à ce moment-là comme un contenant qui contient tout, dans la mesure où elle détiendrait tout ce dont le sujet peut avoir besoin. Mais Lacan va relativiser cette vision de Melanie Klein en y introduisant le notion fondamentale de manque chez la mère.

C’est important à remarquer qu’ici l’enchainement logique du texte de la leçon, de la démonstration de Lacan dans ce séminaire, change. Ce n’est pas rien de changer le fil d’une idée qui va en se déployant : Il reprend les choses à partir d’un autre angle. Et ce n’est pas n’importe lequel.
Soulignons donc que c’est sur ce point où la mère toute-puissante devient un tout contenant tous les objets (si l’on reprend l’idée kleinienne), ceux qui satisfont le besoin, et les riens comme don.
Le nouveau départ dans la logique de Lacan démarre avec un paragraphe où il cite Freud. Il revient à ses sources.
Il y a quelque chose dans le monde des objets qui a une fonction paradoxalement décisive, le phallus. Autrement dit, l’image du pénis en érection.

Si je dis changement du discours avec « l’introduction du phallus » c’est qu’il introduit là un élément nouveau qui lui permet de faire le point sur la subjectivité de la mère cette fois. La mère en tant que femme.

Soulignons que depuis le début de cette leçon, Lacan parle du point de vue du bébé. Maintenant la perspective change. Il va expliquer ce qui se passe du côté de la mère, et, en simultanée.
Il a besoin d’introduire l’existence dans le discours social d’un objet imaginaire qui prend une importance décisive chez « les membres de l’humanité auxquels il manque », la femme. L’homme du coup est ensuite défini comme « celui qui peut s’assurer d’en avoir la réalité et qui assure comme licite, comme permis, l’usage ». Fin de citation.
En réalité, l’idée que la mère puisse posséder tous les objets, c’est une vision du côté bébé. Ceci dit, on peut rester un bébé toute sa vie…
Mais la structure psychique, telle que Lacan nous apprend à la concevoir, nécessite de tenir en compte ce qui se joue chez la mère en tant que femme, en tant que porteuse d’un manque.
Le phallus en tant que manque permet de situer le rapport le plus étroit de la relation d’une femme, la mère, avec son enfant.
Elle n’a pas le phallus, mais elle a autre chose qui lui ressemble énormément, son bout de choux. C’est sa façon de l’avoir symboliquement comme un don qui lui vient d’un Autre…

C'est ce qui amenait Melman à se demander il y a des années sur l’effet dans la constitution subjective d’un sujet si celui qui l’a en charge est un homme. Il est difficile d’imaginer qu’un homme puisse aimer son enfant de la même façon qu’une femme. Il y a un creux pour accueillir un enfant qui est féminin. C’est à partir de ce manque qu’elle aime.
Evidement, la question prend un tour de plus dans le social contemporain.
L’enfant devient à son tour objet de satisfaction pour elle - il n’était pas question au début de la leçon d’une quelconque satisfaction de la mère. L’enfant calme plus ou moins bien son besoin du phallus à elle.

Voici donc pour la mise en place du processus qui pourrait rendre compte de la figure de la déesse. Pleine de grâce, on lui prie le rien symbolique porteur de sa bonne volonté.
Vous connaissez la suite : le phallus comme signifiant se trouve dans le social, il est porté par les discours qui entourent le bébé, par la place qu’il occupe dans l’inconscient de sa mère, ou dans le symbolique du père.

Or, ce phallus n’opère comme symbole que parce qu’il est refoulé. C’est un signifiant qui ordonne la parole, lui donne une direction à partir de son refoulement. Un refoulé primordial qui est à l’oeuvre dans le texte de l’Ancien Testament, tout en reprenant beaucoup de mythes du Proche Orient, mais à partir des conséquences logiques d’un refoulement radical du sexuel, le sexuel que l’on constate, qui se manifeste dans tous les textes de la région qui ont précédé l’avènement d’un écrit monothéiste.

La Bible est un texte essentiellement pudique par rapport, par exemple, au textes qui s’adressent au culte d’Ishtar où les descriptions sont assez crues.

***

Pour finir, je dirai deux mots sur l’autre figure féminine déifiée, Marie, que la religion chrétienne consacre comme sainte.
Je dois avouer que le commentaire de Lacan sur la mère toute puissante, celle dont le don serait le rien marqué de sa grâce m’a tout de suite fait penser à Marie. Mais un différence colossale sépare Ishtar de Marie Chez Marie c’est l’absolue chasteté qui fait la force.
Mais je voudrais insister sur un point plus délicat. Au-delà de sa puissance, la figure de Marie représente, sans qu’on y pense, ce qui peut arriver de plus horrible à une femme : la mort de son enfant.
Certes, le récit glorifie Jesus qui ressuscite et rejoint Dieu le père. Il nie la mort. Mais, de la même manière que Lacan retourne son discours pour centrer les choses du côté de la subjectivité de la mère, il y a dans le récit religieux la description de la perte la plus horrible et insupportable dans la vie d’une femme.
C’est à ce titre que j’évoquerai ici ce que Melman a dit un jour à Reims. Etant la pire des choses qui peut arriver à une femme, il arrive que ce fantasme envahisse la pensée d’une femme-mère comme une stratégie inconsciente de trouver là un équivalent de la castration « aboutie » chez l’homme. Castration, qui de règle n’a pas lieu chez elle. Elle n’a rien à perdre d’équivalent au phallus en jeu dans la castration chez l’homme, si ce n’est cet ersatz de phallus que peut être son enfant.
Ceci me fait penser que le culte à Marie est un récit, ou un mythe dans le sens où un mythe cherche à épuiser les significations d’un énigme sans réponse. Le culte de Marie est en rapport avec le manque chez la femme, ce qui la rend incomplète, certes, mais aussi, ce qui permet d’articuler que l’amour c’est donner ce qu’on n’a pas…

Il y a quelque chose de l’amour maternel qui n’est concevable qu’à partir de son manque, du manque qui in fine est au coeur de notre identité.
Il est fort possible que les figures déifiés soient la persistance dans le déni de ce manque là. La croyance dans une toute-puissance féminine nous rassurerait de son amour inconditionnel total et définitif dans le mesure où il ne peut être conçu que dans la mesure de sa démesure. La fonction du père aurait comme fonction de nous détacher de ce lien à la mère, en faisant de son amour à lui quelque chose qui est conditionné à l’assomption du désir par le sujet.

Sur l'amour. De la toute-puissance maternelle au manque dans l'Autre. Virginia Hasenbalg

Sur l’Amour
De la toute-puissance maternelle au manque dans l’Autre
Virginia Hasenbalg-Corabianu
Mathinée lacanienne du 6 avril 2019

Vous n’êtes pas sans savoir en tant que fidèles des Mathinées lacaniennes, que depuis 10 ans nous travaillons sur les mathématiques et la psychanalyse, et que cela a été la source d’inspiration du livre « De Pythagore à Lacan » que j’ai publié il y a trois ans. Ce livre correspond à l’idée que je m’étais faite de l’outil mathématique nécessaire à la compréhension de la psychanalyse lacanienne.
Mais la logique et l’outil mathématique ne sont pas là uniquement pour être décodés mais également pour être mis à profit dans la compréhension d’autres thèmes, comme celui par exemple, tenez vous bien, de l’amour, qui gagne à être abordé par le noeud borroméen.
J’espère que cela aiguisera votre curiosité. La tache ne sera peut être pas facile. Mais on se donnera le temps nécessaire.

Mon point de départ, ce qui a déclenché cette quête, est un passage sur l’amour dans la leçon 12 du séminaire à l’étude (Relation d’objet), passage qui est loin d’être univoque. Je vous dirai plus loin de quoi il est question.

En tout cas pour introduire cette question complexe, j’ai choisi ce titre « De la toute-puissance maternelle au manque dans l’Autre ». Il désigne ce que j’entends comme le franchissement dont il est question dans l’amour. Il s’agit aussi du passage que la psychanalyse rendrait possible pour celui qui s’y engage.

Ce séminaire nous met au travail sur des questions qui concernent ce que Lacan qualifie comme « primordial ». C’est le signifiant employé à cette époque de son enseignement pour désigner en quelque sorte le passage structurel d’une phase préœdipienne vers l’Oedipe et la castration, et ses aléas.

L’étape préœdipienne porte la marque d’une aliénation à l’Autre primordial, la mère, et ceci selon les possibilités offertes par les échanges entre la mère et l’enfant suivant la place occupée par le pénis et/ou le phallus.

J’aimerai rappeler à ce propos les deux schémas des premiers leçons, schémas qui illustrent et rendent perceptibles en quelque sorte quelques invariants sur lesquels vont s’accommoder les possibilités combinatoires décrites par Lacan.

L’un c’est le ternaire mère, phallus et enfant dont il nous dira dans un deuxième temps que le père est chargé d’en maintenir la distinction.

L’autre, le schéma L, avec lequel Lacan insiste sur le leurre à l’oeuvre dans tout travail analytique qui se contente d’opérer sur l’axe imaginaire a-a’, méconnaissant par là les lieux de l’Autre et du sujet reliés par le Symbolique lui-même. Le Symbolique se voit ainsi voilé, empêché par l’effet de trappe propre à l’imaginaire spéculaire.

Je le résumerai ainsi : à partir d’une première jubilation devant sa propre image unifié dans le miroir, le sujet à venir reste attrapé par cette image de lui-même, qui, en dehors de lui-même, devient apte et nécessairement prompte à être occupé par quelqu’un d’autre, celui qui se trouve en face de lui.
Rappelez vous le passage de Saint Augustin lorsqu’il décrit les sentiments douloureux de l’enfant face au petit frère nourrisson occupant la place qu’il avait occupé lui-même auparavant dans les bras de sa mère.

Cet autre devient du coup usurpateur, rival et déclencheur de l’agressivité que nous savons.
Mais il sera aussi à la merci des sentiments amoureux dès que le narcissisme mettra en place un jeu de séduction qui va opérer pour « faire croire » à l’autre, au petit autre, que moi, ou lui est cet objet ou cette image qui a pu faire miroiter un jour, dans le passé lointain, l’objet merveilleux d’une identification primordiale à soi-même.

La dimension leurrante de ce sentiment amoureux n’est pas à démontrer.
Il est par contre intéressant de voir comment Lacan déplie une série de possibilités de cette enjeu imaginaire en faisant entrer dans le jeu, toujours imaginaire et préœdipien, la place et la fonction du phallus imaginaire.
Il est curieux de voir la description détaillée que fait Lacan sur la manière dont un homme et une femme peuvent se blottir l’un contre l’autre, laissant entendre par là que l’un ou l’autre serait celui qui est, ou celui qui a, ce qui complèterait l’autre. Et j’ajoute, en s’endormant.
Tout en étant clairement un enjeu imaginaire, c’est un tout petit peu surprenant cette dénonciation d’un enjeu imaginaire qui relèverait aussi, quand même, à mon avis, de la tendresse humaine. (ref)
Je dis cela en passant, parce que c’est à réfléchir, et je me dis que peut être Lacan était jeune à l’époque, et qu’il avait hâte de dénoncer l’imaginaire dont il fallait se débarrasser par une symbolisation opportune qui mette en place le désir. C’était aussi son arme contre les dérives de la pratique analytique de son époque, dont il ne nous épargne pas ni les dérives ni les bavures.
On le comprend. En ceci il n’a pas tort!
Il y a pourtant dans ce séminaire une question sur de l’amour qui me travaille et questionne, dans la mesure où justement elle nécessite, à mon avis, d’être étudiée et clarifiée. J’avais essayé d’en dire un mot, d’aborder ce thème au cartel de préparation, mais sans succès. Alors je me suis remise au tango. J’ai fait donc un pas de côté, en relisant tout le séminaire, pour revoir comment Lacan articulait la toute-puissance maternelle au manque, comme condition de l’amour.
En grandes lignes, voilà le programme que je me propose à developper, avec votre bienveillance, j’espère.

Il s’agit en fait d’un passage à la fin de la leçon 12 du 6 mars, pages 361 et 362 de notre dernière version.
Je vais vous livrer une interprétation de ce passage tout de suite. Il est loin d’ être transparent et demeure assez incompréhensible, méritant d’être travaillée.
Après avoir longuement explicité la place de la fonction du père dans cette leçon 12, Lacan dit à peu près ceci:

 Dans toute la mesure où, au-delà de ce à quoi le père réel autorise…
Ce père fait rentrer la loi dans le choix objectal. Mais c’est au-delà de ce choix,

c’est au-delà de ce choix qu’il y a toujours dans l’amour ce qui est visé,
quelque chose est visé au-delà du choix objectal légal

c’est-à-dire non pas l’objet légal, ni l’objet de satisfaction, mais l’être,
le signifiant « être » apparaît à trois ou quatre reprises effectivement pour désigner la mère au-delà de sa condition d’objet : Page 308 …la relation d’amour avec tout ce qu’elle implique par elle même d’élaboré, non pas au second degré, mais au troisième degré, n’implique pas seulement en face de soi un objet, mais un être. (Page 316) Je vous ai parlé de la relation primitive à la mère, qui devient au même moment un être réel… la toute-puissance de cet être réel dont dépend, absolument et sans recours, le don ou le non-don…

l’amour est quelque chose qui, dans un être, est aimé au-delà de ce qu’il est, c’est quelque chose qui en fin de compte, dans un être est ce qui lui manque, (23 janvier 57)

c’est-à-dire, l’objet saisi précisément dans ce qui lui manque.

Si, au-delà de la mère comme objet, il y a situer la mère comme sujet, ce sujet frappé par le manque relèverait de l’être

C’est pour cela que nous voyons ne jamais se confondre l’amour et l’union consacrée…
L’union consacrée serait le mariage « institutionnalisé » selon le choix d’objet dicté par la loi du père. A ne pas confondre avec l’amour.

… C’est la structure même qui distingue la relation imaginaire primitive, celle par où l’enfant est introduit à cet au-delà de la mère, qui est ce que déjà par sa mère il expérimente de ce quelque chose par où l’être humain est un être privé et un être délaissé… C’est elle (la structure ?) qui fonde la distinction de cette expérience imaginaire et de l’expérience symbolique qui la normative mais uniquement par le truchement de la loi, et le fait que beaucoup de choses s’en conservent, qui ne nous permettent en aucun cas de parler de relation amoureuse comme relevant simplement de la relation d’objet. »

Voila ces phrases programmatiques… Ce que j’entends : L’amour serait à chercher au-delà de la loi qui normative le rapport entre les hommes et les femmes. Quelque chose perdure de ce rapport primordial à la mère au-delà de son efficace normativante et qui est colmaté par les équations résolutives de l’Oedipe. Lacan ne dit pas ici « hors » de la loi, mais au-delà de la loi, et en rapport avec quelque chose qui semble annoncer le manque à être, d’une part, et le fait que, si l’amour c’est donner ce qu’on n’a pas, c’est justement ce fait de structure qui rappelle que l’être humain, originairement est un être privé et délaissé. Une vérité de la structure ?

La question de l’amour est aussi bien évoquée que noyée dans ce séminaire autour du manque chez la mère. Lacan y revient à quelques reprises sur le moment de rencontre avec la mère manquante, atteinte dans sa puissance, somme toute, désirante. Ces moments sont décrits comme une véritable bascule subjective, ce qui n’est pas sans rapport avec l’expression classique de Freud quand il dit que la véritable castration c’est la castration de la mère, comme moment mythique crucial et structurant dans l’histoire du sujet. Autrement dit, il lui manque quelque chose. Ce qui chez Freud est décrit comme image du manque de pénis, sera repris par Lacan comme défaillance dans la puissance. Il manque quelque chose à la mère, ergo, elle est désirante. Le manque est associé par Lacan au désir, chez la mère, chez l’Autre. Elle n’est pas toute-puissante parce qu’elle ne se suffit pas à elle même. Voir ici la mère mythique comme contenant de tous les objets, qui caractérise la théorie de la théorie de Melanie Klein. Alors que ce qui se dégage comme essentiel serait plutôt son incomplétude. Et dire incomplétude ne laisserait-il pas laisser se profiler la « pas toute » ?

Permettez moi encore une digression sur l’enseignement de Lacan des années plus tard : en revoyant sa théorie avec le noeud borroméen il remet en place l’imaginaire par rapport à l’amour. Non pas l’hainemoration, dont l’orthographe dit bien l’enjeu spéculaire d’amour et de haine dans le rapport narcissique. Avec le noeud, il introduira l’imaginaire comme moyen (le rond moyen du noeud) dans l’amour. Cette notion méritera qu’on s’y attelle un jour.
Si j’en parle c’est pour vérifier en quelque sorte l’axe qui semble se dégager, un fil de pensée dans ce séminaire à l’étude.

Je sais que ce faisant je m’écarte de ce qui a toujours été ma méthode de lecture des séminaires, où il m’a toujours semblé nécessaire de suivre le développement de la pensée de Lacan, comme une sorte de work in progress, sans m’avancer sur ce qu’il aurait dit plus tard.
Vous voyez, ici je fais exception et je vais voir dire pourquoi.

Je lis dans ce séminaire une sorte de colonne vertébrale dans ce passage de la mère toute-puissante, concept largement développé dans ces séminaires, à celui bien plus tardif de manque dans l’Autre.

Je vous propose alors un lecture rapide de la leçon 4 du 12 décembre, où Lacan pose la mise en place de la mère toute-puissante. Il est question de la période ou l’étape que Lacan appelle « primordiale », comme je vous le disais tout à l’heure.
La difficulté de cette articulation est son apparente étagement temporel. Ne perdons pas de vue qu’il s‘agit de moments structuraux et je vais essayer d’en dire quelques mots.
Vous verrez qu’à chaque moment il s’agit de saisir ce qu’il en est des conséquences sur l’appareil psychique des fixations possibles.

Nous sommes dans une étape préœdipienne, reconstruite dans l’après-coup.

Pour résumer, on peut dire que tout démarre avec le cri du nourrisson. Il instaure avec son cri un appel à la mère, à celui en tout cas qui le prend en charge. (Soyons modernes)
L’appel et la réponse ainsi induite met en place une alternance présence -absence, véritable ébauche d’un système symbolique.
Il y a un objet réel, qui n’est pas nécessairement perçu par le bébé comme un objet. Il instaure par contre une périodicité avant que le sujet puisse distinguer ce qui deviendra plus tard le moi et le non-moi.
Il n’y a pas encore de constitution de l’autre, pour le bébé. Mais l’Autre est là.
La mère est autre chose que l’objet réel primitif.
«  le couplage présence absence est articulé précocement par l’enfant. Il connote la première constitution de l’agent de la frustration. La scansion de cet appel nous donne l’amorce de l’ordre symbolique où va s’articuler une relation réelle avec la relation symbolique. Ceci à partir des séquences groupées des plus et des moins où il y a virtuellement l’origine, la naissance, la possibilité, et la condition fondamentale de l’ordre symbolique. L’agent symbolique est là mais il n’est pas perçu.
« Un moment de virage a lieu quand cette relation primordiale à l’objet réel s’ouvre vers une relation plus complexe, y introduisant une dialectique. Si la mère ne répond plus, elle sort de la structuration symbolique du Fort-Da (appelée quand absente, rejetée quand présente, par une vocalise) pour devenir réelle. Nous l’avons dégagée de l’objet réel qui est l’objet de satisfaction de l’enfant. Elle ne réponds plus qu’à son gré. Elle devient quelque chose qui est l’amorce de la structuration de toute la réalité pour la suite. Elle devient une puissance. A partir du moment où la mère devient une puissance et ce sera dorénavant d’elle que va dépendre de la manière la plus manifestée l’accès à l’objet (jusque là ils étaient simplement des objets de satisfaction qui marquaient l’alternance). A partir de ce moment la nature de l’objet aussi va changer. Il va devenir objet de don qui dépend de l’objet qui est en fait l’agent réel qu’est devenue la puissance maternelle.
A partir de ce moment l’objet sera marqué de la valeur de cette puissance qui peut ne pas répondre. La position se renverse : la mère est devenue réelle et l’objet devient symbolique.
A partir de ce moment l’objet aura deux ordres de propriétés satisfaisantes: d’une part, il satisfait un besoin, d’autre part, il symbolise la puissance favorable.
Il y aurait beaucoup de choses à dire sur cette « puissance favorable » maternelle, ou plutôt originaire… dont un don, fut-ce de rien, comble le sujet en devenir…

C’est la mère qui est toute-puissante, ce n’est pas l’enfant. Lacan y insiste.
« C’est un moment décisif. Le passage de la mère à la réalité à partir d’une symbolisation tout à fait archaïque » (page 125) C’est le moment où la mère peut donner n’importe quoi.
Ce n’est pas de la toute-puissance de l’enfant qu’il s’agit. Ce qui est important ce sont les déceptions, les carences touchant à la toute-puissance maternelle. (126)
(on est loin de l’idée de traumatisme dû à la frustration…)
La mère passe donc de la première connotation présence-absence à quelque chose qui détient tout ce dont le sujet peut avoir besoin (ou pas). Tous ce que la mère détient devient symbolique à partir du moment où cela dépend de sa puissance.

C’est à remarquer qu’ici Lacan change de discours. Ce n’est pas rien de changer le fil d’une idée qui se déploie. Il va reprendre les choses à partir d’un autre angle. Et ce n’est pas n’importe lequel. Soulignons donc que c’est sur ce point où la mère toute-puissante devient un tout contenant tous les objets (si l’on reprend l’idée kleinienne), ceux décrits plus haut : ceux qui satisfont le besoin, et les riens qui sont le don.

Le nouveau départ démarre avec un paragraphe où il cite Freud : il revient à ses sources. Il y a quelque chose dans le monde des objets qui a une fonction paradoxalement décisive, le phallus. Autrement dit, l’image du pénis en érection.

Je dis changement du discours avec « l’introduction du phallus » dans son discours. Il introduit là un élément nouveau qui lui permet de faire le point sur la subjectivité de la mère. La mère en tant que femme. Curieux déplacement. Lacan arrive à la mise en place de la toute-puissance maternelle comme relevant d’un mécanisme quasi automatique. Mais à ce point il a besoin d’introduire l’existence dans le discours social de l’importance décisive de cet objet imaginaire chez « les membres de l’humanité auxquels il manque », la femme. L’homme du coup est ensuite défini comme celui qui peut s’assurer d’en avoir la réalité et qui assure comme licite, comme permis l’usage.
L’introduction du phallus ici permet de situer le rapport le plus étroit de la relation d’une femme, la mère avec son enfant.
L’enfant devient à son tour objet de satisfaction pour elle - il n’était pas question au début de la leçon d’une quelconque satisfaction de l’agent, la mère. La mère qui était un objet pour le bébé, puis un agent. Pour avancer il faut donc prendre en compte la mère en tant que faisant partie de la moitié sexuée des membres de l’humanité, comme femme.
L’enfant calme plus ou moins bien ce besoin du phallus chez elle.
Ceci a des conséquences. L’enfant peut se croire aimé pour lui-même. Mais ceci résulte en quelque sorte d’une diplopie. L’image du phallus pour la mère n’est pas complètement ramenée à l’image de l’enfant. (Enfin, elle ne devrait pas, nuance à ajouter par rapport au social contemporain !)
L’objet primordial tant désiré est doublé
- par le besoin d’une saturation imaginaire et
- par ce qui peut y avoir comme relation réelle instinctuelle à un niveau mythique avec l’enfant. Mais quelque chose reste irréductible.

L’enfant en tant que réel symbolise l’image (voir ici le noeud tel qu’il se produit chez la mère))
Il est important que l’enfant en tant que réel pour la mère prenne la fonction symbolique de son besoin imaginaire à elle.
Ces phrases sont certes complexes, voyez à l’oeuvre déjà une logique ternaire RSI. Et une sorte de retournement : L’être réel maintenant c’est l’enfant, mais il doit être symboliquement quelque chose qui répond à son besoin à elle…
(ce n’est plus le besoin propre à l’enfant, il doit par ailleurs devenir lui-même un symbole, un don…)

J’ajouterai qu’il aura sa place dans ce qui manque à sa mère, mais il devra faire la part des choses.

Ayant posé la place du phallus, Lacan revient ensuite à la perspective à partir de l’enfant, là où il l’avait laissé, face à la toute-puissance maternelle, autrement dit, de la mère comme réelle.
On bascule à la mère réelle, dont l’objet qu’elle peut donner devient symbolique, l’objet du don.

En ce moment, Lacan se pose quelques questions:
- A quel moment l’enfant accède à la structure RSI telle qu’elle se produit chez la mère ?
L’enfant devra assumer, symboliser la situation imaginaire et réelle de ce qu’est le phallus pour elle.
- A quel moment l’enfant peut-il se sentir dépossédé lui-même de quelque chose qu’il exige de la mère, en s’apercevant que ce n’est pas lui qui est aimé mais quelque chose d’autre qui est une certaine image ?

Ceci comporte un difficulté à ne pas oublier : cette image phallique, l’enfant la réalise sur lui-même, dans toute la dimension nécessaire du narcissisme. Il suffit de penser à la fascination produite par l’enfant érigé faisant ses premiers pas, pour ne donner qu’un exemple parmi d’autres de l’homo erectus.

La dernière question introduit la différence des sexes.

Récapitulons:
- au début: un archaïque primordial, absence-présence. Une suite de plus et de moins. Un premier symbolique
- Puis, se détache un objet réel ou plutôt l’être réel de la mère qui occupait auparavant la place de l’agent symbolique pas nécessairement perçu en tant que tel.
- De ceci découle, que l’objet réel du départ devient symbolique, l’objet de don.

Ici apparait le changement de discours, dans le sens où Lacan introduit « les membres de l’humanité » qu’on peut entendre comme ce qui entoure ce qui jusqu’alors il présentait comme une dyade mère-enfant. Le phallus est présent dans le lien social comme ce qui distribue séparément les hommes et les femmes. Et de là, l’apparition de la mère comme femme, marquée dans sa subjectivité par le manque du phallus.

Lacan décrit alors en premier lieu le déroulement des choses dans la perspective de l’enfant. Puis, il introduit les coordonnées qui régissent la subjectivité de la mère comme femme, et par conséquence, l’introduction du désir chez la mère, à partir du manque.

La conséquence logique de ce processus serait l’apparition du narcissisme pour le petit dans le « se croire aimé » dans une identification au phallus désiré par la mère. Un épreuve se présente ici : ce qui est aimé c’est quelque chose au-delà de lui-même, ce qui ni lui ni elle n’ont : la dépossession. Ce n’est pas la possession de l’objet phallique réel. C’est le symbole qui en découle qui a ses caractéristiques, comme l’ordre symbolique lui-même, d’être décevant.
Le caractère décevant du symbolique, évoqué par Lacan, qui renvoie au manque, n’est-il pas la « symbolisation » proposée par Lacan à la castration de la mère chez Freud ?

« Dans quelle mesure la notion que la mère manque de ce phallus, que la mère est désirante tout court, c’est-à-dire atteinte dans sa puissance, est-elle quelque chose qui pour le sujet peut être, va être plus décisif que tout ? »

Vous voyez que ce qui est plus décisif que tout, nous dit Lacan, c’est la notion du manque chez la mère, ce qui l’atteint dans la croyance qu’elle est toute-puissante.

Le cas de phobie de la petite fille qui s’ensuit reprend cette idée.
« C’est quand elle voit sa mère sous une forme débile, appuyée sur un baton, malade, fatiguée, qu’éclate la phobie. »
« Ce qui se pose comme antécédent de la phobie ce ne sont pas les frustrations, ni la perception de la différence des sexes, qu’en sais je. C’est en tant que la mère, elle, manque le phallus qui a rendu la phobie nécessaire. »(page 133)
Le remariage de la mère rééquilibre la situation : un élément symbolique au-delà de la puissance ou impuissance de la mère, le père, à proprement parler comme dégageant lui-même de ses relations avec la mère la notion de puissance permet à l’enfant de traverser la crise grave où elle était entrée devant impuissance maternelle.

« Le père est là, nous dit Lacan à propos de cette fillette. Et il suffit à maintenir entre les trois termes de la relation mère-enfant-phallus, le schéma dont je vous parlais au début, l’écart suffisant pour que le sujet n’ait à donner de soi, à y mettre du sien d’aucune façon, pour maintenir l’écart. » Pour qu’il n’ait pas à payer de sa personne.

Ce paragraphe est une vrai fulgurance qui montre l’intuition qui mènera Lacan des années plus tard au noeud borroméen.

Je pourrais m’arrêter là, mais curieusement à la leçon suivante, du 19 décembre, cette fonction du père sera mise à l’épreuve, et l’homme, en quelque sorte sera amené à se mouiller, dans le couple cette fois.
« La sortie de l’Oedipe constitue dans le plan symbolique une sorte de pacte, de droit au phallus. Une identification virile s’établit pour l’enfant, ce qui est au fondement d’une relation oedipienne normative. »

C’est en reprenant les deux types de relation à l’objet de la théorie freudienne, relation narcissique et relation anaclitique, qu’il décrit les deux manières pour un homme de s’y prendre dans sa relation avec une femme.
Dans la relation narcissique, il a besoin d’aimer, mais méconnaît jusqu’à un certain point autre. Il aime l’image de lui-même, il cherche son moi et il le trouve dans l’autre personne.
En revanche, la relation anaclitique s’étaye sur certaines modèles de la première enfance. Elle implique pour l’homme une identification à sa partenaire dans tout ce que ceci comporte de manque. Son phallus à lui serait ainsi l’enjeu du don de sa part vis à vis de l’assomption de la castration de sa mère proposant ainsi une transcendance de la frustration ou du manque d’objet.

A ce moment du séminaire, la relation archaïque est amenée à disparaître sous l’effet de l’action du père. Autrement, la permanence de la relation imaginaire voue à la perversion, aussi, et fut-elle transitoire, si dans le transfert l’analyste se situe lui-même dans l’axe imaginaire.

Je reviens donc à ma question.

Le 6 mars, Lacan revient-il sur l’efficacité de la fonction du père. Fonctionne-t-elle à 100%?

Ne voyons nous pas ici ce que nous apprenons dans l’enseignement de Melman que la père consacre une moitié de l’humanité dans son existence mais que pour l’autre, il ne peut que consacrer la maternité mais non pas la féminité ?

Le leçon 12 semble introduire la question du manque dans l’Autre, et on aimerai bien voir dans cet imaginaire originaire là ce qui relèverait de la J(A) dans le noeud borroméen, au croisement de l’imaginaire et du symbolique, comme relevant du féminin. Par ailleurs, dans le séminaires proprement topologiques, l’amour sera associé au rond de l’imaginaire comme moyen, moyen imaginaire de nouer le désir (symbolique) et réel de la Jouissance…

Mais ne perdons pas de vue la question de l’amour dans son rapport au primordial ainsi introduite.

La prochaine fois je vais vous proposer une lecture commentée des débats entre Charles Melman et Marcel Gauchet, publiés sous le titre « La maladie d’amour ».

La psychanalyse, vérité du christianisme ?, par Hubert Ricard EPHEP-ALI

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La mort de Dieu : condition de l’athéisme ou de la croyance chez le Lacan de Causse, par Tom Dalzell. EPHEP-ALI

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Dieu est inconscient, Patrick Guyomard à L'EPHEP-ALI

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Aliénation-séparation. Du sujet désirant au sujet politique. Conférence de Bernard Vandermersch

Aliénation-séparation. Du sujet désirant au sujet politique.

 Mathinées lacaniennes du 17 novembre 2018

Néologisme, psychose et psychanalyse, texte de Pierre Ségaud

Néologisme, psychose et psychanalyse

Le mythe un bouillon cube, présentation par Vincent Azoulay du livre "Sur la tortue et la lyre" de J Sheid er J Svenbro

Le mythe un bouillon cube, Vincent Azoulay
Sur la tortue et la lyre

A la suite de Claude Lévi-Strauss, les « mythologues » se sont longtemps comportés en chasseurs-cueilleurs, recueillant patiemment toutes les versions d’un même mythe afin d’en dégager les éléments invariants. Cette approche a eu l’immense mérite de révéler l’existence d’une « pensée sauvage » – une manière logique d’appréhender le monde à travers des couples d’opposés (cru/cuit, droite/gauche, sec/humide, haut/bas…). Toutefois, cette tradition structuraliste repose sur deux postulats discutables : d’une part, elle présuppose l’existence de récits « mythiques » perçus comme tels par tout lecteur, dans le monde entier ; d’autre part, elle tend à identifier le mythe à l’histoire qui y est racontée.
Dans un ouvrage qui a fait date, L’Invention de la mythologie (Gallimard, 1986), Marcel Detienne avait déjà montré que, loin d’être une catégorie universelle, la « mythologie » était une invention moderne : le terme fut forgé au XVIIIe siècle pour isoler un certain nombre de récits considérés comme fictifs, voire irrationnels – ceux que l’on qualifiait auparavant de « fables » –, de façon à accentuer la différence entre les « mythes » païens, caractérisés par leur fausseté, et la révélation chrétienne, forcément véridique.
Dans un livre aussi original qu’inventif, Jesper Svenbro, ancien directeur de recherche au CNRS, et John Scheid, professeur au Collège de France, s’attaquent au second pilier sur lequel reposent les analyses structuralistes des mythes : leur focalisation excessive sur la narration. Leur démonstration érudite repose sur deux partis pris : tout d’abord, plutôt que d’analyser les mythes comme des produits finis – un système d’énoncés stabilisés –, il faut plutôt s’attacher à comprendre leur genèse ; ensuite, les mythes ne se fabriquent pas avec des idées, mais à partir d’objets, de mots ou de noms, qui forment la condition préalable à leur élaboration.
Le nom du héros
Telle est en particulier la force des noms :...

L’accès à la totalité de l’article

En savoir plus sur http://www.lemonde.fr/livres/article/2014/12/11/le-mythe-un-bouillon-cube_4538728_3260.html#UKetXRUY2wSVulEO.99

Les Mathinées Lacaniennes à Marseille

Voir l'enregistrement de la Mathinée dans la page de l'ALI-Provence, cliquer ici

Traumatisme psychique, traumatisme réel, quels enjeux ?, exposé de Choula Emerich

                                                        Traumatisme psychique, traumatisme réel : quels enjeux ?

Choula Emerich

                                                                                                        Juin 2018

En guise d'ouverture de ces journées, il m'a semblé opportun de repartir très succinctement de l'œuvre de Freud avant de reprendre les avancées de Lacan et de Melman, pour finir, si possible, par une vignette clinique.

Dès 1886, Freud est convaincu par l'écoute de ses patients, que c'est un traumatisme qui constitue l'étiologie de leur névrose.

Le traumatisme cause, dit-il, « une recrudescence d’excitation dans le Système Nerveux auquel celui-ci n’est pas capable de s’opposer de façon adéquate par une réaction motrice ».

Sa première théorisation du traumatisme, l’amène à déduire que ce traumatisme serait causé par une expérience sexuelle infantile, exercée par un adulte, le père, scène qui tomberait sous le coup d’une amnésie.

C’est ce traumatisme refoulé qui organiserait la structure de la névrose et son traitement consisterait à faire que le patient se remémore la scène traumatique inaugurale pour pouvoir lever ses symptômes.

Mais c'est dans son auto-analyse qu’il découvrit l'importance de la sexualité infantile et son rapport à l’amnésie qui recouvre toute cette période. C’est ce qui transforma sa compréhension du traumatisme.

Ce fut l’inauguration d'un tour de force de Freud : au bout de 10 ans de pratique, il abandonna définitivement sa Neurotica, la réalité neurologique, au bénéfice d’une autre réalité, efficiente pour la compréhension du traumatisme et de la névrose, la réalité psychique.

Il comprit que l’évolution infantile s’étayait par la mise en place de fantasmes élaborés par l’enfant durant ses différentes réactions aux pulsions qui l’assiégeaient par le biais des objets partiels et de la jouissance qu’ils initiaient.

La séduction réelle, le traumatisme psychique et la névrose se révèlent donc être organisés par les mêmes fantasmes conscients ou inconscients qui alimentent la vie psychique.

Quant aux traumatismes, ils se déploient dans un temps second, dans un après-coup, lorsque à l’adolescence, la pulsion génitale organise une autre compréhension de ce en quoi avait consisté leur sexualité infantile refoulée.

Lacan spécifiera ce temps de l’après coup, en reprenant que si Freud se faisait du trauma, à cette période, une notion ambiguë, il n’avait, par contre, jamais cédé sur le fait de la datation du trauma, puisque pour Freud c’était à cette séduction ou à cette scène inaugurale qu’il fallait remonter dans l’analyse, pour, par la levée du refoulement, reconstituer l’histoire du patient, analyser le traumatisme et lever le symptôme.

C’est donc le souvenir, incompréhensible lors de son advenue, d’une première expérience de jouissance, refoulée mais toujours là, transformée en traumatisme dans l’après-coup.

Cette nouvelle conception imposait une autre lecture du traumatisme, ne relevant pas forcément d’une séduction subie réellement : la scène de séduction dans le réel fit droit aux éléments psychiques de l’organisation fantasmatique, devenus causes intérieures du traumatisme psychique.

Le traumatisme infantile devenait une réaction à la jouissance et aux fantasmes sexuels Inconscients et refoulés du sujet, et surtout, le traumatisme et la névrose ne relèvent plus, pour Freud, d’une effraction dans le Réel. 

Il arrêta alors, définitivement de pratiquer l’hypnose et la suggestion.

Il articulera ce concept de traumatisme, en soutenant « qu’il y a un noyau primitif, originel du trauma qui constitue les conditions du refoulement ».

Le choc du traumatisme, explique-t-il, provoquera son refoulement, et de ce fait, inaugurera l’Inconscient, cet autre lieu, ce champ nouveau, qui devient ainsi totalement hétérogène à tout ce qui pouvait le confondre avec le « pas encore conscient » de l’époque.

Freud, soutiendra alors que c’est un traumatisme qui fonde la nécessité structurale d’un refoulement initial constitutif de l’Inconscient, ce que Lacan reprendra très exactement, pour soutenir que, «  ce premier refoulement inaugural n’est rien de moins que le refoulement originaire, refoulement du Nom du Père », qui instaure la dialectique du parlêtre.

C'est la première élaboration du Traumatisme psychique par Freud entre 1900 et 1905.

J'en tire une conclusion :

Nous sommes en mesure de constater que ce que Freud appelle initialement, « traumatisme psychique », c'est l'évènement qui advient dans ce moment fécond où un enfant rassemble tous les émois sexuels infantiles, tous les objets partiels, en un fantasme, et où déjà s'articule la position d'un sujet désirant bien qu'il n'ait pas les moyens de satisfaire le but de son désir.

Temps où l'enfant s'introduit locutoirement dans le langage, temps où sa jouissance n'est plus seulement autoérotique, puisqu'il est déjà vers l'autre, le semblable, qu'il prend pour objet de son désir, la mère.

C'est donc cette impossibilité d'une réalisation autre que sur le mode Imaginaire qui est vécue par le sujet comme traumatisme.

Loin d'être un traumatisme, ce temps me semble plutôt un moment, où le jeune sujet, pour qui l'Imaginaire est encore prévalent, commence à prendre un appui Symbolique, une consistance.

Le deuxième virage théorique fondamental de Freud pour le décryptage du traumatisme, se fit entre 1915 et 1920, et s’inaugure par un écrit : «  Considérations sur la guerre et sur la mort » où Freud soutient que nous n’avons pas voulu reconnaître l’incidence de la mort, car, dans l’Inconscient, chacun de nous est persuadé de son immortalité.

Pourtant, dans « l’Esquisse », Freud avait démontré que l’Inconscient est le siège d’une mémoire indestructible, structurante, qu’il est aussi le lieu d’un refoulement inaccessible dont il dit que nous ne savons rien sinon qu’il est antérieur à la fonction particulière des processus psychiques de la conscience. 

Il en déduit que l’Inconscient et ses mécanismes psychiques prévalent sur ceux de la conscience et sur ses effets de mémorisation ou de reconnaissance.

Lacan parle de cette « première mémoire » pour la différentier de la remémoration dans son commentaire sur la lettre volée.

Marc Darmon a donné de « l’Esquisse » une lecture topologique dans son article « Une chaîne signifiante élémentaire, la suite des alpha beta gamma delta », où il nous démontre que l’opposition de deux phonèmes, suffit, pour inscrire la suite logique qui fondera le sujet de l’Inconscient.

Pour Freud, notre psychisme serait donc organisé, dès le départ, par l’Inconscient, contrairement à ce qu'il avait jusque-là admis, et que seule la réalité psychique est la réalité déterminante pour un sujet.

Dans le même temps, son déchiffrage des mécanismes langagiers inconscients lui permettent de soutenir que ces mécanismes symboliques régissent, à l’insu du sujet, sa vie psychique, tant affective que volontaire.

S’y adjoignent ses nouveaux documents cliniques sur les névroses traumatiques, rassemblés durant la première guerre mondiale,

Ces trois nouvelles modalités d’exploration de la clinique seront les trois pôles de réflexion et les temps forts de sa recherche qui va déboucher sur une ré-articulation des enjeux de l’économie psychique et de la notion de traumatisme.

Il en dégage la suprématie de l’automatisme de la répétition, qu’il isole dans la pulsion de mort, dont il reconnait la puissance et l’antériorité, sur celles des principes de plaisir et de réalité qui gouvernaient jusque-là sa première topique. C’est ce concept qui deviendra le pivot du remaniement qu’il met en place en 1920, avec L’Au-delà du principe de plaisir.

C’est dans ce temps que Freud confirme la distinction radicale entre deux traumatismes :

- Celui qui instaure pour un sujet, le refoulement et un lieu Autre.

Ce traumatisme se réfère au sexuel et relève de la théorie de la séduction, die Verführung, séduction conditionnant l’organisation de la névrose du sujet.

C’est ce traumatisme qui se met en place par le biais d’un fantasme,

Nous pourrions dire que ce traumatisme est une formation de l’Inconscient.

Et c’est ce traumatisme que Charles Melman a nommé « pseudo traumatisme », dans la  leçon inaugurale qu'il fit à notre groupe de travail sur ce sujet.

Il existerait donc une différence entre le pseudo-traumatisme, formation de l’Inconscient et

- Un deuxième traumatisme qui lui, relèverait du réel de l’effraction, et de la compulsion de répétition.

Freud expliquera la sidération du sujet pris dans la répétition de ce traumatisme réel, par un excès de Jouissance, jouissance par débordement que le Moi ne peut maitriser car ce traumatisme réel échappe à toute possibilité de représentation, de mise en mots.

Nous dirions avec Lacan que le sujet est alors confronté par une jouissance ineffable à un Réel brut, sans aucune médiation et sur lequel le sujet n’a aucune prise.

C’est pour Charles Melman, le traumatisme.

Cette distinction primordiale, entre le pseudo-traumatisme structural et le traumatisme réel, évènementiel, Freud les a distingués théoriquement mais sans que cela ait eu pour lui, une incidence sur la direction de ses cures.

Par ce changement de topique, qui consiste en une prise en compte de la puissance de la pulsion de mort, Freud tente d’expliquer pourquoi, dans les névroses de guerre, le soldat est habité par le réel d’une compulsion de répétition qui fait de lui, je n’ose pas dire un sujet dans la mesure où il est coupé de sa subjectivité dans ce temps, mais un homme qui, éveillé, répète en boucle et à l’identique les épisodes morbides qu’il a vécus, et qui les revit sur le même mode, dans des cauchemars quand il a réussi à s’endormir. Compulsion de répétition d’où toute subjectivité est exclue et ce dans une finalité qui s’avoue : la recherche de la mort.

Cela nous donne à entendre que, dans le traumatisme réel, le patient est condamné à répéter à l’identique ; sa vie devient un arrêt sur image, et la compulsion de répétition toute puissante conduit le sujet à une impuissance à dire, à une sidération, à un équivalent de mort du sujet, dira Lacan.

Freud insiste encore, en 1932, pour distinguer le traumatisme psychique de l’effraction réelle, pour soutenir, que « le facteur traumatique ne peut être liquidé selon la norme du Principe de Plaisir. Par le Principe de Plaisir, nous n’avons pas été assurés contre les dommages objectifs mais seulement contre un dommage de notre vie psychique ». 

Rajoutons que dans ce même écrit de 1932, Freud réinterroge le concept d’Hilflogiskeit, qu’il avait mis en place en 1920, pour en faire le paradigme de cette même angoisse par débordement, chez l’adulte, angoisse qui serait à l’œuvre dans le traumatisme-effraction réelle et les névroses narcissiques, soutient-il.

Loin donc d’être organisée par la prévalence du Principe de Plaisir qui inaugura sa conceptualisation du traumatisme, la pulsion la plus archaïque pousserait donc l’humain à retourner à l’inanimé et toute vie à rechercher la mort. 

Confronté à un traumatisme réel qu’il ne peut symboliser, un sujet s’abandonnerait à la pulsion de mort. Pour lutter contre cette tentative de forcer au retour à l’inanimé, seules les « pulsions sexuelles, les pulsions de vie » affirme Freud, ont ce pouvoir.

Une question s'est imposée à moi : qu'en est-il de la jouissance du Sujet dans le traumatisme réel ?

Nous le voyons centré sur lui-même, hors altérité, rien ni personne ne suscite son intérêt.

Il est enfermé dans une jouissance qui prend son corps pour objet. Si la sexualité est devenue pour lui inexistante nous pouvons repérer que c'est dans la jouissance Autre qu'il s'est réfugié.

Quelle pratique avons-nous à inventer car, cliniciens, nous entendons combien ces concepts freudiens, sans cesse remaniés, ont transformé la conception du traumatisme et la direction de la cure, la sortant de la pratique de la stricte répétition à l’infini, pour mettre chaque analyste au travail d’avoir à réinterroger comment rendre possible, pour chaque patient, une autre lecture, de ce qui insiste, de ce qui se répète.

Si nous essayons de définir en quoi la conception lacanienne diffère de celle de Freud sur le traumatisme. Je crois que nous pouvons soutenir que pour Lacan, le traumatisme n’est pas accidentel, c’est un fait de structure.

 et puisque nous avons étudié les  Écrits Techniques, j’ai relevé pour nous une lecture que Lacan nous  donne  du traumatisme : « un élément traumatique est fondé sur une image qui n’a jamais été intégrée. C’est là que se produisent les points, les trous, les points de fracture dans l’unification, la synthèse de l’histoire du sujet, ce en quoi tout entier il peut se regrouper dans les différentes déterminations symboliques qui font de lui un sujet ayant une histoire ».

Cette lecture du traumatisme insiste sur l’incidence d’un élément Imaginaire, qui devient, faute d’avoir pu être intégré dans l’histoire du sujet, et qui, du fait de cette extra-territorialité, devient un élément Réel qui n’a pu être Symbolisé, d’où son insistance dans la répétition.

Lacan nous explique là la mise en place même du mécanisme de l’au-delà du principe de plaisir sur lequel Freud butait théoriquement : la prise en compte du Réel, le ressort de l'emprise de la répétition dans le traumatisme réel.

Lacan, va reprendre l’avancée et la butée freudienne, pour les réinterroger :

Le sujet, dit-il, est exposé dès sa naissance à l’irruption du sexuel qui le déborde : il est soumis frontalement au désir de l’autre réel, à quoi il ne comprend rien.

De plus, il est confronté au désir que cet autre réel entretient avec un grand Autre et avec le Phallus, ce qui est pour lui, une autre énigme, avec de surcroît, une irruption de jouissance qui le déborde qu’il ne peut ni concevoir ni mettre en mots.

C'est l'écriture qu'il nous en donne dans le graphe du désir et de son interprétation.

L’enfant, dès sa naissance, se trouve plongé dans un bain symbolique où le signifiant va le déterminer à son insu à une place et une fonction qu’il ne peut qu’accepter ou récuser au péril de son existence même.

Pour le petit d’homme, le traumatisme creuse la place de son entrée dans le monde réel, dans un dispositif de langage, où le sexuel organise son rapport au monde, et où sa jouissance lui impose une place qu’il aura à construire.

Le traumatisme dira-t-il est une fiction, une fixation de jouissance.

Mais la topologie va nous imposer une autre écriture.

C'est avec les trois registres RSI, qui s’ordonnent dans l’écriture d’un nœud, que nous pouvons trouver un appui solide pour nous repérer dans ce qui fait pour un sujet son rapport au monde, et donc au traumatisme.

Avec l’écriture du nœud borroméen, et les trois consistances R.S.I. qui organisent la structure  des champs de la parole et du langage, Lacan réorganise celle de la subjectivité selon un  modèle théorique différent de celui proposé par Freud, qui la noue entre pulsion de vie et pulsion de mort.

Comment cela change-t-il notre clinique ?

Pour Lacan, le traumatisme qu’il soit psychique ou effraction dans le réel, c’est le trou-matisme, joli néologisme qu’il créa dans les Non-dupes errent. Le trauma, c’est un trou dans le Symbolique.

C’est de la rencontre du Réel du sexuel impossible à Symboliser, avec une Jouissance ineffable, asymbolisable, que s’organise, pour un sujet, un fantasme autour d’un noyau insaisissable, l’objet a, cause de son désir.

Le fantasme est donc la trace de ce trou qu’opère le Réel dans le Symbolique et le traumatisme confronte le sujet, à une absence de signification, structurale, à un impossible à dire.

Lacan soulignera encore dans les Non-dupes, « là où y'a pas rapport sexuel, y'a troumatisme ».

Le traumatisme, pour Lacan, c’est la façon dont chaque parlêtre s’ordonne dans un fantasme autour d’un noyau : l’objet a, cause d’un désir qui le déplace, pour une jouissance qui le dépasse, et à laquelle il ne comprend rien, et ce, dans une écriture à inventer : nœud de trèfle, nœud à 3 où le R ferait nouage, ou nœud à 4, où le sinthome viendrait réparer un lapsus de nœud et nouer borroméennement les 3 consistances R.S.I. qui ne feraient pas nœud sans cela.

Charles Melman dans cette même conférence inaugurale, nous a aussi proposé l'écriture d'un noeud à 3, R.S.I., où le retournement du tore du Réel emprisonnerait ceux de l’Imaginaire et du Symbolique, à la manière d’une trique.

Cet impossible à dire, en quoi consiste le traumatisme Réel, Ch. Melman suggère de le lever en amenant le patient à reconstruire dans la cure, son monde imaginaire de la petite enfance, pour qu’il puisse accéder, à nouveau, à un Réel humanisé.

Comme nous le propose Charles Melman il nous faudrait tenter une ouverture, en repartant de la petite enfance, de ce temps où l'enfant est confronté au désir du Nebenmensch, cet autre secourable, de ce temps qui est aussi pour lui celui de l'articulation de son fantasme sexuel infantile, celui qui ouvre à une sexualité où l'autre tient une place. Avec comme conséquence de réintroduire le patient à une autre modalité de Jouissance que celle à laquelle il est condamné dans le Traumatisme Réel.

Le but de la cure consisterait, grâce à cette altérité reconquise, de ré-ouvrir les champs des lois de la parole et du langage, conditions nécessaires pour que le Sujet puisse à nouveau dans son quotidien vivre une relation à l'autre qui ne soit pas paranoïaque.

Alors, avec ces propositions qui pour moi, remanient la clinique, traiter le trou-matisme dans une cure, ne serait-ce pas, centrer notre écoute, dans une certaine visée ?

Si nous partons du nœud à 3 R.S.I. proposé par Ch. Melman, où le Réel emprisonne l’I et le S, dont J. Brini a écrit le retournement, écriture que je reprends à mon compte puisqu'elle m'a permis d'entendre autrement une de mes patientes, nous devrions, dans une cure, pour sortir le patient d'un traumatisme réel, arriver à opérer un retournement inverse au premier : l’Imaginaire et le Symbolique auraient à repasser par le trou dans le tore du Réel qui les avait emprisonnés, manœuvre qui libérerait chaque consistance torique, pour les rendre à nouveau autonomes  bien que nouées à trois.

Mais, en attendant l’appui assuré d’une écriture du nœud avant et après le traumatisme réel,

je nous propose de tenter de mesurer, par notre écoute, et par les scansions que cette écoute peut nous permettre, de mesurer l’impact que le Réel, le Symbolique et l’Imaginaire introduisent dans l’existence quotidienne de ce parlêtre singulier, parole nouée par la singularité d’un fantasme, ou pas, et qui grâce aux scansions de l’analyste, pourrait permettre au patient de pouvoir les repérer à son tour, ces différents champs de la parole et du langage, pour qu’il puisse, lui aussi, s’en servir autrement, et pour qu’un dire puisse s’y ordonner, à nouveau, pour lui.

Je peux vous l’illustrer d’une vignette clinique où j’ai tenté avec une de mes patientes de mettre cela en pratique en travaillant quand l’occasion s’en présentait, par des coupures sur ses énoncés où une consistance était par elle isolée, en les nommant parfois, par ex. « quel Imaginaire ! » ou, « ça insiste, hein ? « ...

Elle était venue en analyse avec un symptôme qui la mettait en grande difficulté dans sa vie courante mais surtout dans sa profession.

Elle était enseignante en terminale de lycée et elle ne pouvait regarder l’autre qu’au niveau du sexe.

J’ai commencé après un certain nombre de ses « c’est curieux » et un long temps d’analyse par arrêter ses séances là-dessus, sans lui laisser finir sa phrase, jusqu’à ce qu’elle l’entende, et puis plus tard, elle a repéré que ces « c’est curieux » la sortait de la plainte.

Puis elle a entendu le regard, et son incidence sur son symptôme, sur le choix de son métier, sur sa jouissance, jusqu’à ce que, dans une séance, du Réel à son effroi, dans un débordement, s’est parlé, un retour du refoulé qui s’est donné à lire, la laissant atterrée : sa mère violée sous ses yeux par un commando victorieux rentrant dans sa ville natale, elle-même âgée de moins de 3 ans, cachée sous un escalier de la chambre où cela se passait, son petit frère à ses côtés, petit frère décédé rapidement après cette scène, à cause d'une épidémie,

sa mère avec qui jamais rien n’avait pu s’en dire, ni là-dessus ni sur sa féminité, pas plus que sur le décès de son frère, ou sur ce qu’elle nommait  jusque-là « son accident »  survenu à 3 ans, peu de temps après l' événement qui l'avait terrorisée, accident  resté jusque-là incompréhensible pour elle.
Alors qu’elle se promenait avec sa mère, elle s’est, dit-elle, « arrachée de la main de sa mère » pour se précipiter sous les chenilles du char qui défilait en vainqueur dans la ville.

Elle avait échappé à la mort de justesse,

Son symptôme était tombé depuis longtemps, mais le « c’est curieux » insiste et se répète dans les embarras de son existence.

J’en fais la lecture d’un Réel encore trop prégnant mais qui s’est en partie au moins, mis en mots, par à-coups, à force de dire et de silences et de reconstructions.

Mais, ça se parle, et cela se Symbolise, petit à petit, et la laisse en paix souvent mais en travail analytique, toujours, nécessairement, comme si ce Réel  " troumatique " était abyssal mais ne l’empêchait plus de mener sa vie plutôt pas trop mal, elle est devenue enseignante dans une de nos toutes grandes écoles parisiennes et, écrivain, depuis quelques années.

Serait-ce une tentative par le Symbolique, de tenter de maîtriser un tant soit peu ce Réel par la lettre avec, toutefois pour elle un inconvénient majeur. Il semble qu’elle ait toujours nécessité à ce que l’Autre que je représente et à qui elle s'adresse soit Réel sinon, elle se déprime rapidement, ce qui la maintient encore en analyse.

Est-ce dû au fait que ce traumatisme ait été si précoce et qu’il n’est jamais été ni nommé ni reconnu par sa mère, sa mère qui n'a pas eu d'autre recours, d'autre invention, que de faire un autre enfant très vite après la guerre ?

Ou, serait-ce dû au fait que c’est par l’analyse qu’elle a pu sortir de ce traumatisme et de ce deuil impossible à Symboliser, le lieu de l’analyse ayant permis de rendre plus consistant ce Heim autrefois vacillant dont, adolescente et jeune femme, le lieu de l'analyse lui ayant permis de rendre plus consistant ce Heim autrefois vacillant, dont, adolescente elle avait souffert et l'avait contrainte à changer de pays, de langue, de culture, et qui insistait dans ses « c'est curieux » moteur de la cure qui lui permettait, par sa répétition, de réinterroger son dire.

« C'est quand votre savoir vous apparaît suffisant que vous pouvez vous détacher normalement de votre analyse » nous dit Lacan dans sa leçon d'ouverture du Séminaire Encore. Alors ?

Je nous propose une écriture du nœud où le Réel aurait emprisonné l'I et le S, et ce serait le temps de la cure qui lui aurait permis de retravailler ce qu’elle a vécu enfant sur le mode Imaginaire, sans que le Symbolique lui permette de s’en dégager avant sa cure.

Pour advenir aujourd’hui à un nœud où le champ des trois types de jouissances sont déployées et où l'accès à la structure de son fantasme lui est aujourd'hui plus accessible, ce qui pourrait témoigner du fait qu’elle soit, au moins en partie, sortie de l’emprise de la crudité du tout Réel .

Sur le livre de Fabrizio Gambini :« Dodici luoghi lacaniani della psicoanalisi », par Fulvio della Valle

Sur « Douze lieux lacaniens de la psychanalyse », texte de Fulvio della Valle

 Le livre de Fabrizio Gambini, « Dodici luoghi lacaniani della psicoanalisi », (2018), présente une reformulation de certains thèmes majeurs de la théorie lacanienne, dans un propos où s’entrelacent harmonieusement le récit autobiographique (l'anecdote) et les considérations doctrinales (le traité). Parmi ces thèmes, nous pouvons retenir les articulations suivantes :

1. Le symbolique

Lacan considère le langage comme le trait distinctif de l'homme, ainsi séparé de l'animal par un fossé irréductible, et il requalifie en termes de symbolique ou de signifiant ce que toute une tradition, philosophique et religieuse, rangeait sous la catégorie de l’esprit. L’esprit c’est le signifiant, le psychique ne peut être distingué du linguistique. Le phénomène mental, – l'idée, la représentation – possède un corps, une matérialité : le mot qui en est le support. D’où le matérialisme du signifiant que Lacan revendique pour son compte.

Le langage n'est pas conçu par Lacan comme un produit de l’homme, mais comme une émergence difficilement datable qui l’affecte, et en deçà de laquelle on ne peut remonter, car tout ce qu’on peut en penser est tributaire de cette dimension dont il s'agit précisément de faire abstraction. Aussi le langage ne peut rejoindre le mécanisme de sa genèse sans se présupposer indéfiniment lui-même.

Ce qui caractérise le langage, contrairement à l'idée première ou intuitive qu’on peut s’en faire, c’est son aspect circulaire ou autoréférentiel. Le langage n'est pas une nomenclature d'objets où les mots seraient des index, comme l’ont souligné Saussure et Wittgenstein, mais un système de relations différentielles, de combinaisons d'oppositions, où chaque élément ne prend son sens que de son rapport à tous les autres. Aussi les mots ne font que se référer à d’autres mots, au point de nous livrer à une quête infinie de ce que serait l'objet de notre discours. Le mot n'est pas l’index de la chose, dans une sorte de correspondance biunivoque qui mettrait en relation les éléments de deux ensembles indépendants, le langage et la réalité, mais le mot produit la chose, en la soustrayant à son indifférenciation dans le hic et nunc du tout en devenir. Le signifiant fait être, porte à une condition d’existence, ce qu’il nomme.

C’est cette dissymétrie entre le langage et la réalité que Lacan viserait, selon l’auteur, à travers sa formule célèbre : « Il n'y a pas de rapport sexuel ». Cette formule signifierait, au delà de son sens restreint d'incommensurabilité entre les sexes, qu'il n'y a pas de copule, de connexion entre la parole et la chose, le signifiant et le signifié, le sujet et l’objet, contrairement à ce qu’affirme la thèse hégélienne du savoir absolu, stipulant l'unité synthétique du concept et de la réalité. Le mot s'interpose entre l'homme et l'objet, induisant une séparation, une béance infranchissable. Le mot ne parvient pas à rejoindre la chose.

2. L’objet (a)

De cet écart entre le mot et la chose résulte le statut de l’objet (a). Celui-ci est le résidu ou le reste de l’intersection entre le langage et le réel, le point glissant ou fuyant qui reconduit perpétuellement l’hétérogénéité des deux registres. L'objet (a) est la cause du désir, pas seulement comme objet de convoitise, mais aussi comme le « reste qui choit de toute opération de concupiscence et qui rend la satisfaction, au fond, impossible ». L’objet (a) est ce solde de la visée désirante qui sans cesse se déplace et par là même est toujours manqué, le rien qui empêche le désir de se refermer, de se clore dans une satisfaction définitive, en propulsant le sujet vers une itinérance sans répit, et dont la présence, dans son irreprésentabilité, se livre dans l'expérience de l'angoisse.

Le langage interpose une représentation entre le sujet et la chose, rompant l’unité originelle de l’organisme et de son milieu, de l'enfant et de la mère, transformant le besoin en demande et en désir, qu’il entraîne dans un défilé de représentations substitutives, aussi bien métaphoriques (sein, excrément, enfant, pénis, voix, regard) que métonymiques (carrière, nouvelle voiture, partenaire sexuel, argent, pouvoir, et ainsi de suite). L'objet de satisfaction est donc définitivement médié par le langage, et il ne peut être appréhendé que par l'intermédiaire d’une représentation, qui revêt dans ce contexte le statut du fantasme.

Cette acception de l'objet (a) comme reste s’articule avec son caractère d’objet pulsionnellement investi. La pulsion est découpée par les orifices du corps (bouche, anus, urètre, œil, oreille) à travers lesquels elle se rapporte aux objets partiels correspondants (nourriture, excrément, urine, regard, voix).

3. La castration

La castration symbolique désigne la rencontre originaire de l'enfant et de l’interdit, dont la forme fondamentale est la loi de l'interdiction de l’inceste, qui induit la rupture de l'unité fusionnelle de l'enfant et de la mère, et la mise en place de l'objet (a) comme objet perdu, cause d’un désir entrainé dans un processus de relance perpétuelle. L’interdit est une limite symbolique, formulée dans le champ de la parole, par opposition à l'impossible, qui est une limite rencontrée dans le réel, sous la forme d’un heurt traumatique. L’interdit ou la prohibition, c'est-à-dire la forme de la loi, est à l’origine la formulation d’un « non », dont l'agent est le père, porteur de la fonction phallique : le Nom-du-Père.  Aussi le phallus symbolique vient désigner l'instrument, l'opérateur de l'interdiction, qui impose un ordre structurant pour l’enfant, permettant de tempérer la rencontre avec l'impossible, et de nouer le symbolique au réel. Telle est la fonction du père, qu’on retrouve au premier étage à gauche du tableau de la sexuation (il existe un x tel que non phi de x), en tant que support d'une loi qui le transcende, et qui se transmet d'une génération à l’autre. Et quand l'exercice de cette fonction phallique défaille, au moment de la structuration psychique de l'enfant, celui-ci est prédisposé à devenir psychotique. Si cette symbolisation de la limite, induite par la rencontre avec le « non » paternel, – le Nom-du-Père – n’est pas correctement mise en place dans l'organisation psychique de l'enfant, le réel et l’imaginaire se retrouvent en continuité l’un avec l'autre, en corrélation avec une forclusion du symbolique. Cette expression ne signifie pas que le psychotique n’a pas accès au langage, ne parle pas, mais que la fonction interdictrice, déployée dans le langage, et donc la dimension de la loi, dont le phallus est le symbole, n’a pas été opérante pour lui.

Plus généralement, lorsque le phallus symbolique, – c’est-à-dire ce partage entre une place d'où l'autorité s'exerce et une place où cette autorité est reçue, acceptée – n'est pas reconnu ou admis, comme dans le culte de l'égalité et de la fraternité ou dans la récusation de la figure paternelle – l’Un qui constitue l'exception – on s’expose au retour de ce phallus dans le réel, sous la forme de la matraque ou de l'objet de la perversion.

Conclusion

Nous avons privilégié ces trois axes pour présenter livre de F. Gambini, qui aborde aussi d'autres thèmes, tels que l'identification, le théorème des prisonniers, la lettre volée, les formules de la sexuation, la vérité, le Moi, la névrose obsessionnelle, le trou, la religion ou l'amour. L’ouvrage se distingue par l’habileté avec laquelle il tresse, dans une belle unité organique, des reformulations originales particulièrement éclairantes des concepts lacaniens, et des notations autobiographiques, ayant trait aussi bien à la vie privée qu'à la pratique clinique de l'auteur.

29/06/2018

Un axe de lecture du Séminaire II. La nature du langage, exposé de Valentin Nusinovici

2017-2018 Mathinées lacaniennes

23 septembre 2017

Un axe de lecture du Séminaire II. La nature du langage

Exposé de Valentin Nusinovici

Virginia Hasenbalg-Corabianu – Ce matin nous avons demandé à notre ami Valentin Nusinovici de nous faire un retour du Séminaire d’été sur le séminaire du Moi. Il a le choix de prendre les points qui lui ont semblé, à lui, les plus intéressants.
Je lui passe la parole.

Valentin Nusinovici –

L’axe que j’ai choisi, eh bien, ce n’est pas le moi, parce que la question du moi que ce soit sur le plan théorique ou technique, elle est quasiment réglée, même avant ce séminaire. Lacan dit des tas de choses passionnantes mais ça ne bougera pas beaucoup. Ce qui m’intéressait le plus, c’est un axe qui traverse tout le travail de Lacan, c’est la nature du langage.
Dans la conférence sur la cybernétique, la cybernétique qui tient une place importante dans ce séminaire, Lacan dit que par elle il veut éclairer la nature du langage. Je commence, par citer Fonction et champ de la parole et du langage  qui est de deux ans avant, parce que beaucoup de questions sont posées là et on va voir comment elles seront travaillées.
Dans Fonction et champ… , Lacan conseille d’approfondir la nature du langage et comment ? Ça peut étonner: en s’intéressant aux expériences d’association sur les nombres, cela ne va pas de soi.
On sait qu’en prenant au hasard, disons dans une intention de hasard, des nombres sur lesquels on fera diverses opérations, les résultats obtenus, c’est ce que Freud a mis en évidence, peuvent montrer des coïncidences frappantes avec les évènements de la vie du sujet. Faut-il y voir un déterminisme ? Lacan commence par constater que ces nombres, je le cite : « s’avèrent symbolisants de l’histoire du sujet ». C’est-à-dire que des éléments de l’histoire, de l’anamnèse, de l’histoire telle qu’elle est racontée, prennent par ces nombres une valeur symbolique. Et c’est bien ça qui importe pour nous, ce n’est pas l’histoire du sujet en tant que telle, elle n’a guère d’intérêt, c’est l’historisation, Lacan a beaucoup insisté sur ce terme dès le séminaire I, c’est l’historisation qui se fait dans la psychanalyse, dans la cure, qui nous importe.
Il continue, je vais lire quelques lignes, c’est un peu difficile mais les termes qui sont là vont revenir tout au long de ce que je vais dire. Donc les nombres s’avèrent symbolisants de l’histoire du sujet, ces nombres sont ceux qui résultent des opérations de coupure, des combinaisons qu’on a faites sur les nombres qui s’étaient présentés « au hasard ». Lacan poursuit: « si on réfute qu’ils aient déterminé la destinée, on admettra au moins que c’est dans l’ordre d’existence de leurs combinaisons - c’est-à-dire dans le langage concret qu’ils représentent - que réside tout ce que l’analyse révèle au sujet de son inconscient ».
Vous voyez comme c’est réduit, à suivre Lacan, ce que l’analyse révèle au sujet de son inconscient, ce n’est pas ce qu’il ressent, ce qu’il aime…, non, c’est quelque chose de l’ordre d’existence de ces combinaisons. Les deux points importants, les termes à retenir, ce sont : cet « ordre d’existence » (l’existence c’est ce qui surgit de ces combinaisons) et le fait que les nombres sont des représentants du langage concret c’est-à-dire du langage effectivement articulé, du langage tel qu’il est parlé. Autrement dit, Lacan ne parle pas seulement des mathématiques comme d’un langage, ce qui est assez banal, mais il lie fortement le langage mathématique au langage concret.
On voit tout de suite que si la psychanalyse doit devenir scientifique et c’est quand même la grande question, le grand souci, pour Lacan dans ces années-là, le problème, ça se lit aussi bien dans Fonction et champ que dans le séminaire II, est que cela ne pourrait se faire que par la voie d’une mathématisation. Nous savons que cela a été un échec, mais assez fécond dans son développement.
Lacan propose dans Fonction et champ… et dans la conférence Cybernétique et psychanalyse une classification des sciences: d’une part les sciences exactes, avec la physique mathématisée comme chef de file et d’autre part les sciences conjecturales c’est-à-dire les sciences du calcul du hasard, puisqu’il y a un déterminisme du hasard, avec de ce coté la cybernétique qui peut inspirer la psychanalyse.
Dans Fonction et champ…  il dit que la linguistique est notre guide, ce qui retient son intérêt c’est la mathématisation qu’opère la linguistique sur les phonèmes qu’elle décrit en couple d’oppositions.
Il fait le rapprochement, c’est un point important, entre cette structure d’opposition des phonèmes et le Fort!Da!, qui est « la vocalisation de l’absence et de la présence « où Freud désigne, je cite : « les sources subjectives de la fonction symbolique ».
Dans le séminaire II, ce n’est pas la linguistique qui va servir de point d’appui, de source d’inspiration, c’est la cybernétique. Il ne sera plus question de sources subjectives de la fonction symbolique, ni comme il est dit dans  Fonction et champ… de « la subjectivité créatrice ». Lacan va parler du sujet, non de la subjectivité. 
L’intérêt pivotant vers la cybernétique, la fonction symbolique apparait n’avoir pas sa source dans la subjectivité (ce qui ne veut pas dire qu’elle ne s’y manifeste pas, elle commande la subjectivité) mais ailleurs.

Ce qui l’intéresse fondamentalement dans la cybernétique c’est son langage binaire, cette suite de 1 et de 0, qu’il assimile, là aussi, à la succession présence-absence. Mais à la différence de la linguistique il s’agit là d’un langage non humain, d’un ordre symbolique sans racines dans l’imaginaire. C’est bien un langage, il y insiste, car il a une syntaxe: les règles qui fixent l’ordre des 1 et des 0, une syntaxe qui est celle de la logique des propositions. Cela produit un message qui tourne dans la machine et qui prend son sens quand on le coupe, comme le discours de l’analysant quand on le coupe au bon endroit, au bon moment. Il y a donc là un modèle possible de l’inconscient, de son insistance répétitive, un modèle de l’inconscient structuré comme un langage, de l’inconscient relevant du logique pur.
Lacan parle d’un « langage primordial d’avant la déterminisme ». Il me semble, Jean Brini et Virginia Hasenbalg-Corabianu me donneront leur avis, qu’avec la suite des α, β, δ, Lacan construit un langage lequel implique une perte, ce qui introduit un déterminisme.

Ce qui ressort de ce séminaire c’est la distinction radicale entre un ordre symbolique non humain et l’ordre du vivant. Un dualisme est ainsi mis en place qui n'est pas celui de Freud dans l’Au-delà.. Lacan parle ici du vivant, du réel du vivant qu’on ne peut assimiler à ce qu’il appellera réel d’une façon plus serrée, mais surtout de l’imaginaire du vivant. Dans l’Au-delà du principe de plaisir Freud se réfère à la biologie pour parler de pulsion de vie et de pulsion de mort, pour Lacan cette référence ne vaut pas. Pour lui quand on parle de mort on reste dans l’imaginaire car la mort réelle est comme telle innommable, on va y revenir. Mais il y a aussi la mort symbolique, dans Fonction et champ…il dit: « le symbole est le meurtre de la Chose et cette mort constitue le sujet », cette mort soutient la vie. Le premier symbole c’est la sépulture.
Vous avez remarqué qu’il ne parle jamais dans le séminaire II de pulsion de mort, mais d’instinct de mort, alors qu’il n’y a évidemment pas d’instinct dans le registre symbolique, que les instincts appartiennent au registre du vivant. Le terme d’instinct de mort dit-il, dans Fonction et champ…est ironique, je ne sais pas ce que Freud en aurait pensé.. Il dit dans le séminaire que le terme d’instinct de mort est « le masque de l’ordre symbolique ».

On a ainsi une opposition entre un ordre libidinal du coté duquel on trouve les pulsions et le moi et qui est régi par le principe de plaisir et l’ordre symbolique qui est au-delà du principe de plaisir. Bien sûr vous savez que par la suite Lacan parlera de pulsion (et non d’instinct) de mort et qu’il opposera les pulsions et le moi, mais ce sera à des moments où les questions posées seront différentes, et donc ce qu’il développera le sera aussi.

Laissons maintenant le langage artificiel pour dire quelques mots du symbole et du symbolisme dans le langage concret, on va passer au langage concret.
Dans Fonction et Champ…  et dans le séminaire II, on a souvent les termes de symbole, de symbolisme, de fonction symbolique…Essayons de voir les distinctions. Le point de départ c’est que tout objet peut prendre une valeur symbolique, que ce soit un objet matériel ou un objet imaginaire. N’oubliez pas que le moi aussi est un symbole, c’est dit plusieurs fois dans le séminaire, c’est un objet imaginaire qui dans le langage devient un symbole du sujet, un symbole fascinant, nous y croyons et il s’agit de s’en déprendre.
Mais, attention c’est là un point essentiel, ce qui constitue le symbolisme ce n’est pas le symbole, « c’est qu’on s’en serve […] pour faire exister ce qui n’existe pas ».
Lacan parle de « marquer les six côtés d’un dé » et il dit : « à jouer avec ces symboles que sont les chiffres et faire rouler le dé, à partir de là quelque chose de nouveau surgit, le désir…je ne dis même pas le désir humain car en fin de compte l’homme qui est celui qui joue avec ces dés est beaucoup plus prisonnier, captif de ce désir ainsi mis en jeu qu’il n’en est l’origine « . 

Une citation de Fonction et Champ… sur la même question, très ramassée: « l’objet symbolique libéré de son usage devient le mot, le mot libéré de l’hic et nunc ». Tous les objets peuvent prendre une valeur symbolique mais c’est quand il est décollé de son usage, qu’il n’est plus coincé dans la désignation de l’ici et maintenant, dans l’objectivation, autrement dit quand il ne fonctionne plus que comme un symbole verbal, que l’objet devient le mot.
Avec le mot, disons plus précisément: le signifiant, ce n’est pas simplement la succession de la présence et de l’absence qui entre en jeu, c’est leur simultanéité, la présence dans l’absence et inversement l’absence dans la présence. C’est un point central.
La présence dans l’absence c’est ce qu’il avait mis en acte si on peut dire, je ne suis pas sûr qu’on puisse le refaire jamais, vous vous souvenez dans le séminaire I : « quand je dis: les éléphants, les éléphants sont là » ! c’est une performance, c’est le cas de le dire. La parole, sa parole pouvait à ce moment-là, dans ces conditions-là, faire entendre, faire surgir plutôt, la présence dans l’absence.
Ce qui est intéressant c’est qu’on avait à l’époque une distinction entre cette simultanéité dans le langage parlé et la simple succession dans le langage binaire, mais j’ai appris que l’ordinateur maintenant fait aussi bien, qu’avec l’ordinateur quantique on a une e simultanéité des 1 et des 0, mais enfin on ne va pas faire parler l’ordinateur quantique.

Venons-en à l’expérience de la parole, et d’abord à ce qu’elle rencontre. Lacan y insiste dans Fonction et Champ… et dans le séminaire II: il y a un» mur du langage ». Cela fait image pour signifier quoi ? que le langage s’oppose à la parole, je cite « il s’oppose à la parole, il amortit son effet, il entre en contradiction avec elle ». Il fait obstacle à la dimension de l’Altérité avec un grand A, qui est propre à la parole, quand elle est vraiment la parole, ce que Lacan appelait la parole pleine.
Dans Fonction et Champ… il va jusqu’à parler de l’épaisseur du mur du langage. Qu’est-ce que c’est que cette épaisseur ? Ce sont, disait-il, les kilogrammes de papier imprimé, les kilomètres de sillons discographiques, les heures d’émissions radiophoniques, qui contribuent à fixer l’usage des mots et, c’est le problème, qui contribuent à ramener le langage à l’objectivation, au positivisme, à un réalisme figé. La psychanalyse n’y échappe pas bien sûr. On a fétichisé les mots de Freud, ceux de Lacan, on a imaginarisé les topiques freudiennes.
C’est pourquoi Lacan n’a cessé d’inventer de nouveaux termes, et à chaque fois d’interroger, et de déplacer leur sens, il n’y a pas chez lui de signifié fixe. Ce qui est extraordinaire, c’est qu’il fait de la théorie mais qu’il ne l’expose pas comme un objet, il ne se met pas en dans une position « méta », il ne parle pas sur la théorie. Il ne fait pas que constater qu’il y a un mur du langage et l’expliquer, il ne se laisse pas arrêter par ce mur, c’est une performance qui est vraiment…à part lui je ne sais pas qui peut faire ça.
Un participant - le poète
V. Nusinovici – Le poète, bien sûr, vous avez raison de le dire, on va y revenir tout à l’heure, le poète ne se laisse pas arrêter par le mur du langage, mais il n’en fait pas la théorie.
Lacan lui, pour ne pas exposer la théorie comme un objet, a une parole, disons poétique c’est-à-dire créative. Et ça a toujours été la puissance, je ne sais pas si le terme de puissance convient là, en tout cas la particularité de son enseignement. Je reviens à Fonction et champ…, après avoir parlé de ces kilos de langage figé il dit que c’est « l’aliénation la plus profonde du sujet de la civilisation scientifique ».
V. Hasenbalg – Là c’est le mur du langage.
V. Nusinovici – C’est le mur du langage.… « la plus profonde aliénation du sujet de la civilisation scientifique ». on peut penser que dans une civilisation orale ou moins écrite la question ne soit pas la même mais enfin…
V. Hasenbalg – C’est la question de la parole. Tu fais allusion à la tradition orale. C’est cette dimension non fixée de la parole parce qu’elle n’a pas d’écriture.
V. Nusinovici – Oui. A l’inverse le mur du langage qui fait obstacle à l’Altérité a comme effet l’objectivation de l’autre avec un petit a et celle du moi. Lacan dit: « la relation spéculaire interfère avec le mur du langage ». C’est très important. Et l’analyse des résistances, puisque c’est elle qu’il a dans le collimateur dans ces années-là, l’analyse des résistances s’inscrit dans la tendance à l’objectivation, objectivation de l’objet du désir, du mouvement inconscient, cela accroît l’aliénation du sujet.
Et c’est pour cela que Lacan au début du Séminaire I, et il en parlait déjà dans Fonction et champ…, évoque le maître zen pour signifier que la coupure, la coupure hors sens que pratique le maitre zen, est moins aliénante pour le sujet que l’analyse des résistances, même si elle le désoriente, et justement parce qu’elle le désoriente.
Il y a une opposition entre le mur du langage et la nature du langage. Parler de mur du langage c’est une façon de dire la tendance à la dénaturation du langage, la dénaturation de sa nature signifiante. On peut peut-être dire ça.
Il y a cinq ou six fois dans le séminaire II le terme ineffable. Lacan se moque de l’idée qu’il y aurait un « mystère ineffable de l’expérience psychanalytique » et de la valorisation du vécu qui va avec, d’« un vécu ineffable à la limite de l’expérience psychanalytique ». C’est l’idée qu’il y aurait une limite au langage. Une telle limite n’existe pas, Lacan dit à la fin du séminaire que dès que le langage existe, la question étant celle du nombre de signes nécessaires pour qu’il y ait langage, il est un univers concret, toutes les significations doivent y tenir leur place. Donc pas d’impuissance du langage - c’est ça l’ineffable que Lacan critique - mais un impossible, car tout n’est pas langage, contrairement à ce que disait Dolto. Il y a de l’innommable, c’est-à-dire du réel au sens de Lacan. Il y a de l’innommable: la mort réelle, je le disais tout à l’heure, l’objet du désir, on y reviendra.
V. Hasenbalg – Innommable. Ineffable..
V. Nusinovici – Je vais préciser sur l’ineffable, tu as raison de poser la question. Ce que Lacan critique c’est l’ineffable entendu comme un mystère et valorisé comme tel, l’idée que ça ne peut pas passer par le langage, que ça se passe ailleurs, dans le corps, dans le vécu, dans le ressenti.
Ce qu’il dit c’est qu’il y a des « déchirures dans le discours », « le sujet raconte et il y a des déchirures dans le texte du discours ». D’où une autre tendance, inverse des tenants de l’ »ineffable », c’est la tendance à raccorder les bouts: dites ce qu’il y a là où vous bloquez, on va comprendre et donner son sens à l’histoire.
Pour Lacan il n’y a ni à raccorder les bouts de la déchirure ni à l’inverse à voir là de l’ineffable, il y a à couper à ce moment-là. Pourquoi ? Après avoir parlé des déchirures du discours, Lacan continue « il apparaît dans le discours quelque chose comme irrationnel». Et il précise: je ne vais pas vous faire entendre irrationnel au sens courant, je vous ferai entendre irrationnel comme en arithmétique, au sens du nombre irrationnel. Il avait commencé le séminaire, vous le savez, en parlant du Ménon, de l’incommensurabilité de la diagonale et du côté du carré.
Il pointe donc le sens du mot irrationnel en arithmétique, cet irrationnel-là est précieux.Il est curieux qu’il ne signale pas le sens du mot ineffable en arithmétique. Je ne sais pas s’il y pensait. On ne le trouve pas dans tous les dictionnaires, on le trouve dans le Littré: le nombre ineffable c’est justement le nombre irrationnel, le nombre incommensurable.
Il faut en venir à ceci: qu’est-ce que ce séminaire apporte qui concerne plus directement la pratique ?
Du côté du moi d’abord, c’est-à-dire du côté de sa résistance. Ça se résume vite à partir de ce que Lacan a dégagé. Le point important c’est que, pour lui, la résistance du moi n’est pas intrinsèque au moi comme chez Freud, elle est liée à la relation imaginaire, à la relation au petit autre. Et donc la conséquence, la conséquence technique, mais pas technique seulement, éthique, se déduit de ceci c’est que, dit-il, la résistance c’est vous qui la provoquez en étant situé dans l’axe imaginaire. Même si l’autre vous ne le regardez pas, vous pouvez très bien être assis dans le fauteuil et être pris dans l’axe imaginaire. La résistance vous la provoquez, dit Lacan, en imaginant qu’il faut une force pour vaincre la dite résistance du moi, qui n’est en fait qu’une inertie. Vous connaissez sa formule: la seule résistance c’est celle du psychanalyste et il doit tout faire pour l’annuler, sa cure est faite pour ça.
Du côté du langage et de la parole, on vient à ce que vous pointiez tout à l’heure. La pratique freudienne, dit Lacan, c’est une pratique poétique, c’est-à-dire créatrice, créatrice d’un sens qui va au-delà de l’imaginaire.
Je vais citer un peu parce que c’est un passage qui m’a accroché, vous verrez, je crois qu’on a un peu tendance à négliger ce qu’il dit là pour retenir plutôt ce qu’il a enseigné ensuite sur la coupure et sur l’équivoque et qui est évidemment essentiel. Il parle, c’est à la page 332, d’apprendre à l’analysant « à nommer, à articuler, à faire passer à l’existence » ce désir qui « est en-deçà de l’existence » et qui pour cette raison « insiste », insiste dans l’automatisme de répétition.
Donc faire nommer, articuler, faire passer à l’existence ce désir qui est en-deçà de l’existence. Mais, c’est bien clair, il ne s’agit pas de nommer un objet du registre imaginaire, il ne s’agit pas d’objectivation dans cette nomination. Lacan insiste beaucoup sur ce point: l’objet du désir ne peut être nommé, il met au défi de dire quel est l’objet du désir de Freud dans la Traumdeutung. L’objet a nous l’avons appris ne peut être nommé. Donc nommer, apprendre à nommer, contre l’objectivation, contre le mur du langage, pour faire surgir ce désir qui est en deçà de l’existence.
Ce n’est pas si évident cette nomination qui fait surgir un désir. On retrouve dans ce même passage ce sur quoi j’ai insisté, à savoir que le mot, et forcément la nomination,« introduit la présence comme telle et du même coup creuse l’absence comme telle ». Vous voyez, avec le terme d’existence, il s’agit encore de la présence sur fond d’absence, ou inversement. Dans cette mise en place, la présence, l’existence, relèvent du symbolique, l’absence serait du côté du trou, du réel. C’est déjà ce qui ressortait de sa comparaison des 0 et des 1 de la cybernétique avec ce qui se passe dans la cure.
Dans R.S.I. où le questionnement n’est pas le même, le trou sera du côté du symbolique et l’existence du côté du réel.
Toute existence, dit-il dans le même passage, a en soi quelque chose de tellement improbable qu’on est dans l’interrogation perpétuelle sur sa réalité. Oui. Sans objectivation il y a de l’improbable, ça peut être dérangeant bien sûr..
V. Hasenbalg – L’existence. Ce qui est improbable, c’est l’existant.
V. Nusinovici – Ce qu’il dit c’est que « toute existence a en soi quelque chose de tellement improbable qu’on est dans l’interrogation perpétuelle sur sa réalité ». Alors deux mots sur l’existence. C’est une catégorie philosophique, elle est distinguée de l’essence, de l’être. Philosophiquement l’existence est dite inobjective et contingente. Que Lacan n’oublie pas à ce moment-là l’existence comme catégorie philosophique c’est évident, il y a ce passage où il dit : « le sujet est affronté à un quod qui cherche à advenir ».
V. Hasenbalg – Quod ?
V. Nusinovici – Hubert Ricard est là et il me corrigera s’il le faut. L’essence c’est ce qui répond à la nature d’un être, c’est-à-dire à la question : quid est, quoi ? quelle chose ? L’existence répond au fait d’être. La question quod est c’est: relativement à quoi ? ou pourquoi ? Relativement à quoi implique une extériorité, d’où l’écriture ex-istence. Heidegger lui écrit ek-sistence.
Evoquer l’existence en mentionnant ce quod, qui renvoie aux scholastiques, à Saint Thomas, c’est sans doute aussi une pique contre l’existentialisme et contre Sartre en particulier, chez qui les rapports entre l’essence et l’existence ne sont pas posés de la même façon. Ici c’est une pique en douceur, mais depuis le stade du miroir ne manquent pas les attaques plus directes. Oui, bien sûr Hubert ?
Hubert Ricard – Lacan écrira « ex-sistence », il ne suivra pas Heidegger. Parce que c’est du latin que vient le mot, le préfixe c’est « ex », ça prendra à ce moment-là avec la référence au nœud un sens bien plus déterminé qui sera lié au réel. Là, il me semble qu’il reste dans la perspective scholastique où l’existence est définie, par exemple par Avicenne, dans la perspective de quelque chose, comme tu l’as très bien dit, de contingent.Mais c’est pas simplement le relatif l’existence des scholastiques, c’est le fait, et ils le disent comme ça d’ailleurs. Voilà. Mais c’est simplement pour préciser.
V. Nusinovici – Merci, merci. Alors, la parole, la parole poétique, la parole créatrice. Vous savez, Lacan l’a dit plus tard - c’est déjà là mais la phrase est postérieure - « la pensée analytique doit être créationniste », il se réfère à la création ex nihilo. Référence fréquente chez lui, à La Genèse, au verset 3, « Dieu dit : « Que la lumière soit ..et la lumière fût " ». Parfois, comme dans ce séminaire II et dans Fonction et champ.., cette référence est indirecte, elle passe par l’intermédiaire du Prologue de Saint Jean: « Au commencement était le verbe », que Lacan d’ailleurs préfère citer en latin.
C’est ce qu’il fait dans la Leçon XXIII de ce séminaire, où il assène que dans In principio erat verbum, eh bien verbum c’est le langage ! Protestations dans la salle: verbum, on le sait bien, c’est la parole ! Et dans la première partie de la dernière leçon, il y a une controverse sur cette question. C'est très intéressant à lire à tous points de vue et c'est très vivant. C'est une disputatio avec un Monsieur X, un spécialiste qui doit connaître un peu son affaire, mais Lacan dit : allez, on va un peu juger son niveau !
Quelle est la question que Lacan lui pose ? On est quand même stupéfié, n’est-ce pas ? quand Lacan lui demande quel mot il pense que Saint Jean avait en tête, c’est-à-dire dans sa langue, l'araméen, ou dans l'hébreu biblique dans lequel il baignait, et qu'il a traduit par logos. Lacan ne veut pas discuter de logos qui a une histoire philosophique chargée il s’en tient à la traduction ultérieure : verbum.
Alors quel mot recouvre-t-il ce verbum ? Est-ce que c'est dabar ou est-ce que c'est memmra ? M. X :c’est dabar, sans aucun doute et Lacan : jamais de la vie ! C’est memmra !
Et ça bagarre sur le dabar ! Dans un petit dictionnaire biblique, dabar est traduit par: chose, parole, affaire, différend, rapport, nouvelle, ordre, occasion, tâche, besogne. C'est bien sûr un signifiant, avec un grand champ sémantique. Lacan affirme que c’est un « impératif incarné «,  je suppose qu’il pense aux Dix Commandements qui traduisent Essérèt Hadivrot (pluriel de dabar). En tout cas ce qui est clair c’est que pour lui dabar c’est le signifiant-maitre et qu’il ne veut pas que verbum reprenne dabar parce que pour lui le signifiant-maitre n’est pas »à l’origine ».
Il dit aussi que « c'est la parole la plus caduque », ça a dû leur paraître bizarre, nous on peut penser, puisqu’on connait la suite, qu’il indique que le signifiant-maitre ce n’est jamais qu’un semblant.
Memmra c'est de l'araméen, qui vient de l'hébreu, d’un verbe amor qu’on traduit habituellement par dire (mais dans le petit dico c’est aussi parler, penser). Dans la Genèse Dieu dit, c'est vaiomer Elohim. M. X ne veut pas que verbum soit  memmra , memmra pour lui c’est la parole
Le plus étonnant c’est que Lacan dise: memmra c'est l'instinct de mort. Car dans ce que j’ai pu lire memmra est une parole et une parole créatrice, c’est le cas dans le Talmud. M.X dit que c’est »la parole chargée de vitalité ».
Comment expliquer la position de Lacan ? Il considère, c'est ça qui est très intéressant, qu'il doit y avoir un « cadre » au Fiat Lux, à la parole créatrice de Dieu, il le voit comme un « langage préalable », une sorte d’ »axiomatique », autrement dit il faut qu’il y ait un système symbolique en place pour que puisse émerger une parole créatrice. Il s’appuie sur un auteur, Burnett, pour dire que verbum est memmra, je ne sais pas quel est l’argument de cet auteur, mais pour Lacan il est clair que memmra connote un système symbolique.
Vous pensez bien qu'il ne s'agit pas de Dieu, il s'agit de notre parole dans ce qu’elle peut avoir d’un tant soit peu créateur. Quant au « commencement » il n’est pas à entendre chronologiquement, mais logiquement.
V. Hasenbalg –…pas de signifiant maître au commencement si je comprends bien.
V. Nusinovici – Il faut bien dire que nous le voyons ici d’autant mieux que nous connaissons la suite! Lacan insistera sur le fait que dans lalangue, le premier langage auquel nous ayons affaire, il n'y a pas de signifiant-maître, pas de signifiant-maître au départ. Donc la parole créatrice ne prend pas appui sur un signifiant maître.

La suite des α, β, δ c’est, il me semble, Virginia Hasenbalg et Jean Brini me diront s’ils sont d’accord, une axiomatique; elle met en place un impossible, que Lacan nomme par analogie avec l’alchimie, le caput mortuum du signifiant, autrement dit un trou. La création se fait à partir de ce trou, ex nihilo comme dit l’Ecriture. La parole créatrice prend son autorité de ce trou.

Quelle passion chez Lacan pour chercher une confirmation biblique à sa thèse ! Je suppose que c'est au moins en partie l’influence de Koyré qui a dit, je ne sais où, mais je cite Lacan dans L'Objet de la psychanalyse, que « c’est la pensée judaïque qui a frayé la voie à la science «. 

Avant de passer à la deuxième partie de la leçon, au schéma L, il dit ceci qui a du paraitre bien énigmatique : je vais être relaps, c’est-à-dire je vais rechuter dans l’hérésie. Ce qui est piquant c’est que par le mot memmra a désigné une hypostase de Dieu, intermédiaire entre Lui et les créatures, et cette innovation a été jugé hérétique. M. X ne le dit pas, Lacan le savait-il ? Vous savez que l'hérésie il la définira, dans Le Sinthome, comme le choix d’une voie pour atteindre la vérité, se disant lui-même hérétique.

Le schéma L c’est très important. Lacan dit qu’il résume les premiers paragraphes du chapitre 3 de l’ Au-delà du principe de plaisir ».

Dans ces premiers paragraphes, Freud évoque les modifications qui ont été apportées à la conduite de la cure depuis le début de la psychanalyse, en fonction des résultats obtenus, disons plutôt en fonction des obstacles rencontrés. On commence par deviner l'inconscient dans l’interprétation, puis on cherche à obtenir confirmation par le souvenir mais on bute sur les résistances. Le patient, dit Freud, est obligé de répéter, de reproduire, les expériences vécues, au lieu de les remémorer, ces expériences, qui sont oedipiennes, il les reproduit dans le transfert. C’est, dit Lacan, un résidu.

Le schéma L n’est pas un résumé de Freud, il sépare, pour des raisons de structure, ce qui chez Freud est mêlé.
Premièrement il distingue la répétition de la reproduction de l'expérience vécue. L’inconscient, Freud le dit dans l’Au-delà, n’offre aucune résistance, Lacan dit qu’il manifeste une insistance symbolique, c’est ça la répétition pour Lacan: l’insistance symbolique, elle se fait sur l'axe symbolique: de A à S. Elle rencontre la résistance de l’axe imaginaire qui va de m à a.
La reproduction de l’expérience vécue il me semble qu’elle se situe sur l’axe imaginaire: de m à a. Quant à la remémoration qui implique les deux registres du symbolique et de l’imaginaire Lacan dit qu’elle s’intègrera dans le moi.
Deuxièmement il sépare la répétition du transfert, celui-ci va de m à A. Cette distinction est très importante, car seule le répétition, il le dira explicitement plus tard, s’interprète. On ne peut soutenir le transfert, ce qui implique d’être situé en position d’objet (objet a), en sortir pour interpréter ce transfert et y revenir.
Le schéma L ouvre de nouvelles perspectives dans la conduite de la cure au-delà de la butée décrite par Freud.
La visée de la cure c’est la réalisation du sujet. Il y a deux pôles, un symbolique et un réel. Au pôle symbolique est écrite la lettre S. S c’est le sujet qui est à réaliser, c’est aussi le Es freudien ce qui évoque le wo Es war, le sujet qui doit advenir, et c’est aussi le symbole, c’est-à-dire le moyen de cette réalisation.
Le pôle réel est en A, A c’est l’Autre si radicalement Autre qu’il est, dit Lacan, réel. Il y a bien plus en ce lieu que le refoulé individuel, il y a un « immense message », ce qui a été dit, ce qui circule, est en A et à partir de là insiste.
Qu’est-ce que la réalisation du sujet ? Ce n’est pas la réalisation d'un symbole, bien sûr. De symbole du sujet il y en a déjà un et qui fascine: c’est le moi.
Entre le réel et le symbolique il y a une « tension ». S’agirait-il de l’atténuer ? Pas du tout. Il s’agit, je vais le dire dans les termes que Lacan a employés ensuite, de réaliser la division du sujet entre le symbolique et le réel, autrement dit entre S1 et S2.
M. X a parlé de memmra comme d’une sub-stance (j’ai dit tout à l’heure hypostase, c’est la même chose) Lacan reprend ça en grec avec le mot hypokeimenon, dont il se servira plus tard pour qualifier le sujet qui est dans les dessous, seulement représenté par S1 pour S2.
Qu’est-ce qui va diviser le sujet ? une parole créatrice, qu’elle soit émise par lui ou par l’analyste, elle aura fonction de S1.
P. Coërchon – S1 c'est le produit dans l'écriture du discours analytique.
V. Nusinovici – Vous avez raison Pierre. Dans L'Envers il va dire : le psychanalyste doit apporter un supplément au savoir inconscient de l'analysant qui est en S2 en place de vérité, ce supplément c’est S1. Il dira d'autres choses sur l'immixtion signifiante.
Jacques Roussille – Oui mais c'est un S1 qui est séparé de la chaîne signifiante, donc il dira qu'il s'est gouré à ne pas le disjoindre, en 1973.
V. Nusinovici – Oui. Vous avez raison de le rappeler.
A la fin il parlait d'un signifiant maitre qui serait moins bête mais du coup plus impuissant.
On peut noter que concernant l’évolution du moi, il est plutôt optimiste dans cette leçon XXV, il parle même de la possibilité d’une harmonie du moi avec l’Autre ! Il ne dira plus des choses comme ça.
Est-ce qu'il n'y aura plus de butée dans la perspective ouverte par ce schéma ? Mais si il y en aura une, et nous voyons où elle sera: dans le transfert qui va de m à grand A parce qu'il y aura accrochage au Nom-du-Père qui est dans le grand Autre. Le résidu, le « reste » comme dira ensuite Lacan, c’est le petit a. Ultérieurement il dira que l'analyse doit commencer par tourner autour du petit a pour ne pas devoir tourner indéfiniment dans un cercle, s’enliser dans la névrose de transfert. Sa méthode sera donc la même, penser la cure à partir du reste. Quand il dit cela , dans l’Angoisse, il est lancé dans la topologie des surfaces où l’objet a est découpé.
Je vais dire encore quelques mots à partir de ce que m’a dit un analysant. Quand vous êtes travaillé par un truc, je ne sais pas si c’est votre expérience, il y a quelqu'un sur le divan qui vous dit quelque chose qui va soutenir votre travail. Lacan disait : vous sortez de mon séminaire et vous allez entendre chez les patients ce que j'ai dit.
Ce qui me travaillait, c'était la nomination comme parole créatrice, qui est aussi bien celle de l'analysant, vous lui apprenez à nommer, que celle de l’analyste.
[coupure du cas, 9 minutes]

V. Hasenbalg – Merci beaucoup Valentin. C'est vraiment très plaisant de te suivre dans ces développements qui sont certes complexes... tu as fait un travail formidable pour nous transmettre toute la complexité de ce séminaire et comment on voit chez Lacan déjà au démarrage des choses qu'on sait qu'elles vont continuer à le travailler, quoi.
V. Nusinovici – La nature du langage, ça sera la question de toute sa vie. C'était aussi la question de Saussure.
Jean Brini – Tu nous as montré la manière dont un dire pouvait illustrer un dit. C'est-à-dire ce que tu disais de Lacan et de son enseignement au début de ton exposé.
H. Ricard – Juste deux petites remarques.
La première concerne la réflexion de Koyré que je n'ai pas retrouvée moi non plus – et qui est paradoxale parce qu'en réalité la culture juive n'a pas tellement apprécié la naissance de la science. Il y a même le bouquin de Luzzatto, Le Philosophe et le Cabaliste, qui prétend d'ailleurs qu'au début du dix-huitième, Spinoza étant à part, parce que lui il avait rompu avec le judaïsme…donc la question c'est de revenir à l'idée de Création, à condition de ne pas faire intervenir la Genèse, parce que la vraie naissance de l'idée de Création c'est dans le second livre des Macchabées, c'est expliqué de la manière la plus claire, ce que c'est qu'une création ex nihilo effectivement (livre qui n'est pas dans le canon juif, qui est dans le canon chrétien, mais enfin c'est un texte juif qui date du second siècle avant J.-C.).
La deuxième remarque concerne le terme « axiome ».
Est-ce qu'il y a un axiome de Lacan ? Question idiote. Mais je fais exprès de la poser parce qu'il y a quand même un passage où il le suggère, où il dit que c'est l'identification du parlêtre, enfin de l'être qui a un inconscient avec le sujet du signifiant. Donc on retrouve l'énoncé, le signifiant représente un sujet pour un autre signifiant, qui lui ne le représente pas… enfin ça c’est après, et à mon sens ça va dans le sens de ce que tu dis.
V. Nusinovici – Je te remercie.

Transcription : Brigitte Le Pivert, Élisabeth Olla-La selve, Monique de Lagontrie
Relecture : Monique de Lagontrie

Présentation de la leçon 10 du séminaire sur les psychoses par Virginia Hasenbalg

Virginia Hasenbalg – Je vais vous commenter la leçon X, à partir d’une version qui est sur la page de l’A.L.I pour les membres, version qui a été reprise certainement par plusieurs collègues, dont J.-P. Beaumont.

J’ai deux points qui me posent question, je les dirai après avoir présenté la leçon.

Nicole Anquetil –  Enfin avant Beaumont, Michel Jeanvoine et moi-même y étions passés...

Virginia Hasenbalg – Oui c’est le travail d’un certain nombre de collègues…

Nombre de locutions qui nous semblent tout à fait naturelles aujourd’hui pourraient êrre assimilées aux ritournelles et sérinages qui caractérisent le langage de Schreber.

Lacan donne comme exemple l’expression « le mot me manque », forgé par les précieuses, [Dictionnaire des précieuses] et passé depuis dans le langage courant.

Il y a d’autres expressions comme « les commodités de la conversation », pour dire fauteuil  (c’est un exemple que donne Lacan) ou « subir le contrecoup des plaisirs légitimes », le contrecoup des plaisirs légitimes, pour accoucher. [Rires] Ce sont d’autres exemples donc de Somaize qui n’ont pas eu le même destin que « le mot me manque. » « On dit une chose, on entend une autre ».

Je vais reprendre un petit paragraphe de la leçon précédente pour bien démarrer : « Le langage joue entièrement dans l’ambigüité, c’est-à-dire que la plupart du temps vous ne savez rien de ce que vous dites ». C’est étonnant que Lacan le dise déjà là, il va le dire tout au long de son enseignement. « C’est-à-dire que dans votre interlocution la plus courante le langage a une valeur purement fictive, vous prêtez à l’autre le sentiment que vous êtes bien toujours là, c’est-à-dire que vous êtes capable de donner la réponse qu’on attend, qui n’a aucun rapport avec quoi que ce soit de possible à approfondir. Les neuf-dixièmes du langage et des discours effectivement tenus, sont à ce titre des discours complètement fictifs.» Il faut partir de là, me semble-t-il, pour comprendre de quoi il s’agit chez Schreber et entendre ce qu’il en est par exemple du « non-sens », le fameux Unsinn, qui avait été déjà travaillé dans la leçon IX, pour voir comment ça joue, cette expression, dans ses relations avec ses interlocuteurs imaginaires, dit Lacan.  On reviendra sur le Unsinn un petit plus loin.

Cette fiction du névrosé, et qu’on peut certainement supposer absente chez le paranoïaque, c’est une question. Serait-elle à mettre en rapport avec la menace constante d’être liegen lassen, d’être laissé sur plan, d’être délaissé, ignoré, et qui est clairement décrite comme marquante, bien remarquée au début de sa maladie, et on peut se poser la question, déjà marquée par une certaine féminisation ? Que l’interlocuteur qui vous donne le change, j’entends ça comme ça, d’une façon fictive, veut dire qu’il puisse foutre le camp inopinément. C’est comme ça que j’entends en tout cas avec le liegen lassen,

Hubert Ricard – Laissé sur plan, laissé en plan, non ?

Virginia Hasenbalg – En plan, pardon.

J’avais trouvé « être délaissé », et après Lacan va dire « laisser gésir » plus en avant dans le séminaire. 

Venons-en à la leçon X : Lacan souligne l’importance de prendre au sérieux le délire, de ne pas le récuser. Parce qu’il y va de l’inconscient et de l’organisation du langage. Certes on peut être choqué par « des affirmations péremptoires contraires à ce qu’on est habitué à retenir comme l’ordre normal de la causalité. On peut aussi être arrêté devant la dimension de l’ineffable ou de l’irréductible.

On peut aussi être déçu du fait que l’on n’a affaire qu’à la partie terminale du délire, l’initiale venant représenter on ne sait quelle perte ineffable du matériel de recherche.»

Tout le long de la leçon Lacan va évoquer tout ce qui peut « justifier » que l’on récuse ou qu’on se refuse à travailler le délire.

Ce qui est à retenir à mon avis, c’est que, pour se repérer dans le délire, ce n’est pas la signification qu’on doit privilégier, mais le signifiant. C’est la raison pour laquelle il revient sur les précieuses avec d’autres exemples de Somaize [qui a écrit vers 1660-70 le dictionnaire] que celui du « mot me manque ».

Elles illustrent en effet, celles que je vais vous citer, qu’elles nous semblent tout à fait naturelles aujourd’hui, comme par exemple : « il est brouillé avec untel », ou « jouer à coup sûr », ou « il s’est embarqué dans une mauvaise affaire », etc. On perçoit aisément qu’il est question d’expressions qui sont rentrées dans la langue et qui en font partie. Et, si elles nous semblent aujourd’hui naturelles, elles ne l’étaient pas au temps des précieuses…

« Il ne faut pas pour autant penser qu’il s’agit là d’une appréhension simple du réel ; bien loin de là : elles supposent toutes plus ou moins une longue élaboration dans laquelle des implications, des possibilités de réduction du réel sont prises, […] nous pourrions appeler un certain progrès métaphysique » qui opère par l’usage des mots par les gens.  J’ajoute ici, par le signifiant lui-même, parce que c’est ce qu’il dira plus loin.

Autrement dit, si le délire surprend parce qu’il ne respecte pas la signification partagée, c’est qu’il faut le prendre au niveau du signifiant. Autrement dit, avec une logique analytique.

« Nous n’avons pas, nous psychanalystes, une idée aussi sûre que celle que chacun a de son bon équilibre, pour ne pas comprendre le dernier ressort de tout cela, à savoir que le sujet normal, c’est quelqu’un qui très essentiellement se met dans la position de ne pas prendre au sérieux la plus grande part de son discours intérieur. […]

« ce qui fait la première différence entre vous et l’aliéné, c’est que pour beaucoup, l’aliéné incarne, sans même qu’il se le dise, là où ça nous conduirait si nous commencions à prendre les choses, qui pourtant se formulent en nous sous forme de questions, à les prendre au sérieux. »

L’aliéné donc nous enseigne sur la relation du sujet au langage.

« L’inconscient est dans son fond structuré, tramé, chaîné de langage. » C’est bien déjà tramé et chaîné. « C’est-à-dire que le signifiant, non seulement y joue un aussi grand rôle que le signifié, mais il y joue le rôle fondamental, car ce qui caractérise le langage c’est le système du signifiant, […] » dont le rapport au signifié « est loin d’être […] biunivoque. Le signifié […] ce ne sont pas les choses toutes brutes », ou naturelles, et « la signification c’est le discours humain en tant qu’il renvoie toujours à une autre signification, […] »

Il en vient alors au schéma de deux flots de de Saussure.

Et dans son commentaire, Lacan dira que :

[A] représente le flux de la signification du discours pour autant que cette signification soutienne un discours dans son ensemble, d’un bout à l’autre.

[B] c’est le discours, ce que nous entendons.

C’est-à-dire qu’il nous donne bien le fait qu’il y a déjà une certaine part d’arbitraire dans le découpage d’une phrase entre ses différents éléments. Certes ici quand il commente le schéma de de Saussure, il va parler de signification et de discours mais il va revenir après sur la séparation entre signifiant et signifié qui sont loin d’avoir un rapport biunivoque.

Il va continuer en disant : « ce qui permettra le découpage du signifiant, ce sera une certaine corrélation entre les deux, c’est-à-dire le moment où l’on peut découper en même temps le signifiant et le signifié, quelque chose qui fasse intervenir en même temps une pause, une unité. »

Et il ajoute, en référence aux précieuses, que « dans le sens diachronique, c’est-à-dire avec le temps, il se produit des glissements. » Des expressions qui nous semblaient bizarres entrent dans la langue et deviennent naturelles. » Je reprends ce que j’ai dit au départ. Certaines rentrent, d’autres pas. Celle d’accoucher n’est pas rentrée mais celle « le mot me manque » ou « se brouiller avec quelqu’un », elles sont rentrées et deviennent naturelles. « Le système en évolution des significations humaines se déplace et modifie le contenu des signifiants, c’est-à-dire que le signifiant prend des emplois différents et nouveaux. […] sous les mêmes signifiants.  Au cours des âges, il y a ces glissements de signification qui prouvent qu’on ne peut pas établir cette correspondance biunivoque entre les deux systèmes. »

Autrement dit, Lacan se sert des précieuses pour démontrer qu’il n’y a pas donc cette correspondance biunivoque entre le signifiant et le signifié et c’est par ce biais-là qu’il faut entendre, nous dit-il, les ritournelles et serinages de Schreber.

« L’essentiel c’est que le système du signifiant, c’est-à-dire, le fait qu’il existe une langue avec un certain nombre d’unités individualisables, a certaines particularités qui le spécifie dans chaque langue. […] Les emplois des mots sont différents, autrement dit les locutions avec lesquelles ils se groupent, que tout cela existe déjà, c’est quelque chose qui dès l’origine conditionne jusque dans sa trame la plus originelle ce qui se passe dans l’inconscient. Si l’inconscient est tel que Freud nous l’a dépeint, un calembour en lui-même peut être la cheville essentielle qui soutient un symptôme, […] » Il dit ça tout au long de sa vie. « […] il n’y a pas d’autre sens à donner au terme de surdétermination, […] »

Si le symptôme est l’expression d’un compromis lors d’une situation de conflit, l’analyse sera amenée à rechercher le conflit en cause. Or, nous dit Lacan, pour qu’il y ait symptôme, il faut une duplicité, c’est-à-dire, qu’il faut qu’il y ait au moins deux conflits en cause. C’est très intéressant, écoutez bien : un conflit actuel et un conflit ancien. Le conflit ancien c’est du matériel conservé dans l’inconscient au titre de signifiants virtuels, en puissance, pour être pris dans le signifié du conflit actuel et lui servir de langage, c’est-à-dire de symptôme. 

Ce mode de pensée analytique est applicable à Schreber si l’on considère son compromis purement verbal à l’état terminal, où il nous explique son système du monde après des années d’épreuves extrêmement pénibles. Il repense son passé et il arrive, à peu près, à resituer, à restituer.

Autrement dit, l’organisation signifiante qu’il couche dans son écrit permet d’affirmer que l’ordonnance du délire peut être conçue dans une solidarité de ses éléments du début jusqu’à la fin du délire. Il y a une ordonnance finale du délire qui nous indique quels sont les éléments primaires qui étaient en jeu au départ.

En résumé, l’analyse de ce délire livre le rapport fondamental du sujet au registre dans lequel s’organisent toutes les manifestations de l’inconscient. Et peut-être même nous pouvons voir la relation du sujet à l’ordre constitutif de la réalité humaine, le symbolique. Autrement dit, comment le sujet se situe par rapport au symbolique en tant qu’ordre originel et distinct que ceux du réel et de l’imaginaire.

Un délire est à juger d’abord comme champ de signification, ayant organisé un certain signifiant. J’ai lu dans les deux versions que j’avais à ma disposition : ayant organisé ou ayant été organisé. Chez un névrosé, on dirait peut-être : ayant été organisé par un signifiant. Là, le texte dit : le délire organise un certain signifiant. C’est pourquoi un bon psy, dit Lacan, est celui qui donne du temps pour laisser parler le sujet. 

Ceci étant posé, nous arrivons à une série de questions dans la deuxième partie de la leçon, questions que Lacan va se poser.

Premièrement, celle du non-sens, le Unsinn, qui serait le courant principal des voix qui sont le fait de différentes entités qu’il appelle les royaumes de Dieu. La pluralité de ces agents pose un problème, car elle n’est pas conçue par le sujet comme une autonomie. Peut-être pourrez vous m’éclairer là-dessus parce qu’après Lacan va dire que tous ces agents vont être logés, ordonnés à partir du Un de Dieu, Einheit, justement ?

La divinité et ses différents supports livrent un discours chuchoté que le texte nomme discontinu mais qui est tout le temps là. Le sujet peut le couvrir par ses activités et ses propres discours, mais ce discours est toujours prêt à reprendre la même sonorité, celle de quelque chose qui est au milieu de ses phrases. 

Puis, question suivante : quel est ce discours ? Pour le sujet c’est quelque chose qui a un rapport avec ce que nous supposons être le discours continu, « qui mémorise » ou « qui sonorise  » (selon les versions) pour tout sujet sa conduite à chaque instant. J’entends par là une allusion à de Clérambault sur les commentaires des actes, l’écho de la pensée, qui doublent en quelque sorte la vie du sujet, et « qui est une hypothèse supposée, dit Lacan, de la structure et trame de l’inconscient », ce discours continu qui mémorise ou sonorise pour tout sujet sa conduite.

Lacan va donner l’exemple d’un patient qui, dans une circonstance particulière, va sortir le mot traumatisme, un signifiant qui a un sens particulier pour lui et Lacan va ainsi évoquer l’émergence de ce discours dans une autre portée musicale par rapport à la conduite du sujet. 

Dieu, ce quelque chose qui parle dans ce registre de l’Unsinn se manifeste clairement. Pour cela, il faut considérer séparément le sujet qui parle et celui qui écrit.  Lacan les distingue mais pas sans rapport : Le sujet qui parle dit : Aller Unsinn hebt sich auf. Tout non-sens est hebt auf. Lacan le traduit comme : se soulève, s’annule, se transpose. Et on a affaire ici à l’Aufhebung dont je vous redonne une définition, que vous connaissez :

Aufhebung : dépassement d’une contradiction dialectique où les éléments opposés sont à la fois affirmés et éliminés et ainsi maintenus, non hypostasiés, dans une synthèse conciliatrice.

« Par aufheben nous entendons d'abord la même chose que par hinwegräumen (abroger), negieren (nier), et nous disons en conséquence, par exemple, qu'une loi, une disposition, etc. sont aufgehoben (abrogées). Mais, en outre, aufheben signifie aussi la même chose que aufbewahren (conserver), et nous disons en ce sens, que quelque chose est bien wohl aufgehoben (bien conservé).

Et puis citation de Hegel lui-même :

« Cette ambiguïté dans l'usage de la langue, suivant laquelle le même mot a une signification négative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle et l'on ne peut absolument pas faire à la langue le reproche de prêter à confusion, mais on a à reconnaître ici l'esprit spéculatif de notre langue, qui va au-delà du simple ou bien-ou bien propre à l'entendement. » 

Martine Bercovici – Ça c’est le concept philosophique. Parce que là, c’est le mot courant allemand, qui veut dire « laisser tomber » chez Schreber, c’est le langage courant plutôt, non?

Virginia Hasenbalg – Non, non, il ne faut pas confondre

Martine Bercovici – Chez Schreber, c’est plutôt l’allemand courant, que le concept philosophique « laisser tomber ».

Hubert Ricard – Il n’y a pas contradiction, il y a dépassement, on laisse tomber ce qui est dépassé, c’est cohérent.

Virginia Hasenbalg – Terme fort riche et complexe, dit Lacan. Aller Unsinn hebt sich auf est une affirmation que le sujet nous donne comme étant à l’écart de tout ce qui est dit dans le registre de ce qu’il entend, la chose qui lui est adressée par son interlocuteur comme permanent. Ce sont des contradictions qui s’articulent. Ce n’est donc pas un discours vide de sens. 

Et à ce moment-là Lacan va dire qu’on pourrait aborder le sens de ce discours. Mais il se reprend, il s’arrête et il nous dit, Voyons le caractère significatif de la suspension de sens, les voix laissent attendre et même n’achèvent pas leurs phrases, c’est un procédé d’évocation, de la signification.

Il parle alors du cas, « je viens de chez le charcutier », « truie » en réponse, de l’importance de la voix allusive qui vise indirectement le sujet. Cet exemple, dit-il, nous permet de voir le rapport entre le sujet qui parle concrètement, qui soutient son discours, qui soutient le discours et, d’autre part, « le sujet inconscient qui est là littéralement dans ce discours même hallucinatoire. » Dans sa structure même, dit Lacan. Cette phrase - vous me direz ce que vous en pensez - dans sa structure même est essentiellement visé non seulement pas « un au-delà puisque justement l’Autre manque dans le délire, mais un en-deçà, si on peut dire, une espèce d’au-delà intérieur. » Lacan interrompt ici son développement encore ; il dit « c’est aller trop vite » marque une pause, il dit « il faut prendre son temps ». Il reprend ainsi ce qu’il en est de ce discours intérieur, comme étant ce dont on ne veut rien savoir et aussi ce que l’aliéné incarne.

Et il passe à une autre question : Y a-t-il un interlocuteur ? Oui et dans son fond il est unique, c’est le Einheit. Le délire du sujet c’est un mode de rapport du sujet avec l’ensemble du langage, cette unité il l’a ressent dans Dieu, celui qui tient le discours malgré la pluralité de ces agents secondaires - c’était la question de départ. Il y a une unité malgré la pluralité de ces agents secondaires. Schreber a passé son enfance dans une famille où il n’était pas question de religion et ceci devient pour lui la preuve de ce qu’il éprouve. C’est l’existence de Dieu, parce qu’il en a fait, il en fait l’expérience. Il dit « ce n’est pas son expérience qui est la garantie de Dieu, c’est Dieu qui est la garantie de son expérience. »

Et ce Dieu, qu’est-il ? Il est présence. Quelle est la fonction de cette présence ? Il dira qu’en tout cas ce n’est pas un Dieu providentiel. Il y a un très beau passage sur la providence. Oui, il est magnifique, magnifique. Il est d’une grande beauté. Je vous le lirai si on avait le temps. Pour Schreber, Dieu n’est pas un Dieu providentiel, ce n’est pas un Dieu qui récompense, qui rémunère, ce qui est essentiel par ailleurs au fonctionnement de l’inconscient. Chez Schreber, il est question ici d’une érotomanie divine qui n’est pas à prendre dans le registre du Surmoi, nous dit Lacan.

Quelles sont les modes de relation de Schreber à lui ? Dieu n’arrêtait pas de parler pour ne rien dire, son mode de présence est celui-là, en jaspinant sans cesse depuis le début par ces divers représentants, même avant que Dieu ne se soit pas encore dévoilé et en commençant par Flechsig.

Dès le départ il est question du liegen lassen. Ce terme permet de concevoir une continuité entre les premiers interlocuteurs et le dernier. Mais avec le Dieu dernier tout se résume avec une installation mégalomaniaque de Schreber. La menace du début dans une sorte de viol, menaçant sa virilité serait à l’origine du délire pour Freud, une menace révoltante, douloureuse et pénible. Et la présence de Dieu dans un mode de relation voluptueuse à lui comme aboutissement, où Dieu est censé avoir une satisfaction plus forte que le sujet.

La menace au fond étant d’être liegen lassen, d’être laissé en plan, c’est ce qui est à éviter à tout prix. L’ambivalence a un caractère insupportable puisque c’est par cela qu’il maintient une relation à une structure dont l’abolition serait absolument intolérable, c’est-à-dire le retour à l’état initial de liegen lassen décrit comme retrait de la présence divine.

Dernière question : comment se présentait-il à lui ? Il est dans une double relation à lui, séparée, distincte et pourtant jamais disjointe, d’un côté un dialogue, de l’autre un rapport érotique.

Le dialogue est caractérisé par le fait que Dieu ne comprend rien à rien de ce qui est proprement humain. Dieu lui pose des questions que Schreber décrit comme des pièges. « Comment peut-on arriver à concevoir que Dieu soit tel qu’il ne comprenne vraiment rien au besoin humain, comment peut-on être aussi bête ? Croire par exemple que si Dieu cesse à un instant de penser, et si j’entre dans ce néant dont la présence divine n’attend que l’apparition pour se retirer définitivement, comment peut-on croire que, parce que je cesse de penser à quelque chose, que je sois devenu complètement idiot et en même temps, que je sois retombé et même que je sois retombé dans le néant. Mais je vais lui faire voir. Chaque fois que cela risque de se produire, je me remets à une occupation intelligente et à manifester ma présence. » Et alors, il développe et commente : « comment peut-il malgré ses mille expériences croire qu’il suffirait d’un instant où je me relâche, pour que le but soit obtenu ? »

Pour conclure, Lacan nous dira « ce Dieu est inéducable, il ne connaît les choses que de surface, de l’intérieur il ne connaît rien, mais un jour, tout ce qui est intérieur sera progressivement passé à l’extérieur par une totalisation. Il va l’intégrer par l’intermédiaire des âmes qui rentrent au sein de Dieu. » Voici donc le rapport dérangé, dit Lacan, entre le sujet et quelque chose qui intéresse le fonctionnement total du langage, l’ordre symbolique et le discours comme tel. Voilà. Il y a beaucoup de points qui sont à éclairer sûrement par d’autres passages.

Nicole Anquetil – Je voulais revenir sur une précision du début, ce que Lacan dit du discours d’un délirant. Tu as bien dit qu’il fallait laisser parler parce que c’était les signifiants propres du patient et que tous ces éléments propres du patient avaient quelque chose à voir avec tout ce que le patient a constitué et ce qu’il a pêché dans le langage, c’est-à-dire ce qui lui vient de l’Autre. C’est quand-même là qu’il est question de xénopathie du langage. Cela lui vient de l’Autre, ce sont des éléments qu’il a inscrit dans son inconscient et qui le font délirer car il n’est plus dans cet ancrage du symbolique.

Virginia Hasenbalg – Là c’est intéressant parce que Lacan dit que c’est du symbolique, là il introduit le symbolique.

Pierre Coërchon – Totalement symbolique. Symbolique en tant que total.

Nicole Anquetil – Et en même temps le délire est à côté du symbolique.

Virginia. Hasenbalg – Cela dépend de ce qu’on entend par symbolique.

Nicole Anquetil – Il est à côté du symbolique dans l’ensemble mais dans les éléments qui constituent le symbolique de ce discours, il y a des éléments symboliques chez le patient qu’il ressort comme cela sans finalement qu’ils soient compréhensibles pour celui qui l’écoute. Lacan a dit quelque part qu’un psychotique il faut le laisser parler et surtout ne pas le comprendre. 

Virginia Hasenbalg – C’est ce qu’il dit en effet.

Valentin Nusinovici – Sauf qu’il dit pareil pour le névrosé…

Pierre Coërchon – Je ne suis pas d’accord parce que Lacan s’attache à suivre le jeu de la signification précisément dans le discours de Schreber. Il est très attaché au jeu d’articulation de la signification et du signifiant spécifiquement chez Schreber en tant qu’effectivement ça articule une signification totalement nouvelle pour nous, qui nous est, pour nous névrosé, impossible d’articuler. C’est à ce point ultime où est Schreber que Schreber nous indique quelque chose d’extrêmement pointu sur la structure du langage que nous-mêmes, nous ne pouvons pas savoir. Schreber est pris directement dedans et nous, on ne peut rien en savoir. Lacan suit, fait confiance et prend au sérieux toute l’articulation schrebérienne en tant qu’elle vient dire de façon ouverte, et non couverte – comme dira Lacan dans la leçon suivante – la structure de base qui conditionne notre préexistence au langage, et d’une façon ultime que nous ne pourrons jamais atteindre en tant que névrosé.

Nicole Anquetil – Oui, c’est ce qu’il en est de la structure, tu as tout à fait raison. Mais je parle de la signification, des significations qui sont propres là au patient. C’est deux choses différentes. Mais ce qui s’impose quand même à Schreber c’est de devoir débiter un certain nombre de signifiants qui l’ont construit, qui ont émaillé sa vie. Et s’il se dit un martyr de l’inconscient, c’est que c’est très douloureux parce que finalement, c’est quasiment incommunicable, c’est-à-dire c’est cette suite qui n’est pas à entendre comme des significations parce qu’on se mettrait aussi à délirer sur les significations à en tirer mais ça éclaire la structure.

Pierre Coërchon – Dans la leçon suivante Lacan précise la définition de la signification : structurellement une signification pour Lacan est une signification en tant qu’elle exclut tout indice de connotation de signes, c’est-à-dire, c’est une signification qui renvoie toujours à une autre signification. Et pour Schreber aussi.

Nicole Anquetil – Oui, bien sûr mais le sens de ses liens entre les significations de Schreber nous échappe en fait.

Pierre Coërchon – La structure est différente et en même temps elle nous concerne.

Nicole Anquetil – Bien sûr elle nous concerne puisque nous sommes tous pris dans le langage. Elle nous concerne. Derrière le langage, il y a l’être.

Virginia Hasenbalg – Ce qui est surprenant c’est que Lacan semblerait dire dans cette leçon que le psychotique incarne ce que nous, nous ne voulons pas savoir. S’il insiste sur le signifiant c’est parce qu’avec le signifiant il y a une matérialité. Ce sont ces signifiants qui permettent de dire à Lacan du début à la fin qu’il va tisser cette trame avec les mêmes signifiants et c’est le signifiant qui lui permet de voir cette construction. Ne nous arrêtons pas tellement à la signification mais au tissage des signifiants. C’est là que le délirant nous apprendra des choses que nous ne voulons pas savoir.

Nicole Anquetil – Il nous apprendra des choses sur la structure.

Virginia Hasenbalg – Sur la structure.

Valentin Nusinovici – Qu’est-ce qu’il nous apprend sur la structure ?

Michel Jeanvoine – Ce que je vais dire dépasse un peu ce chapitre. Ce qu’il nous apprend, de manière absolument manifeste, c’est ce que n’a de cesse de dire Schreber, c’est que pour lui il s’agit d’un dualisme, pour lui, le monde qui s’impose à lui c’est l’ordre véritablement du signifiant, qui n’est pas symbolisé pour lui, qui le commande directement. Avec le signifiant, je crois qu’il y a peut-être une ambiguïté dans l’usage que nous avons du signifiant. Si l’on prend pour objectif ce petit point de repère en disant « le signifiant n’est jamais identique à lui-même » on voit bien comment ce Dieu qui le commande, Schreber fait absolument l’expérience que ce Dieu justement qui est pourtant Un n’est pas identique à lui-même, puisqu’il se donne à se présenter dans des instances qui sont en conflit entre elles. Schreber a affaire à cette espèce de difficulté où il a affaire à des instances qui le commandent, dont il est fait, dont il a à se supporter, qui sont en conflit avec elles-mêmes. Cela, c’est exactement l’ordre signifiant. Le signifiant n’est pas identique à lui-même.

Virginia Hasenbalg – Il est toujours équivoque.

Michel Jeanvoine – Il est toujours équivoque. Et c’est avec cette difficulté-là, qu’il a à se soutenir, à se construire. Heureusement en tant que névrosé nous ne voulons rien savoir de cette affaire-là parce que l’on ne cesse de penser de l’identique à soi-même.

Virginia Hasenbalg – La façon dont il parle là du fait de se présenter devant l’autre comme étant celui qui peut tenir la discussion… C’est d’une fiction qu’il va figurer les places. C’est quand même fort.

Michel Jeanvoine – D’où les caractéristiques de ce lieu schrebérien que tu as bien relevées, que Dieu ne connaît rien des choses en profondeur, il ne s’intéresse qu’à la surface, que tout ce qui est mondialisant comporte une contradiction en soi, que même les voix évoquent effectivement la question du manque, etc. C’est-à-dire que tout renvoie à l’énigme Un, Une, qui le commande, et c’est un lieu énigmatique, proprement vide et énigmatique.

Virginia Hasenbalg – La question que tu soulèves est centrale. Que penses-tu de cet interlocuteur intérieur ? Il n’y a pas d’autre du sujet inconscient.

Michel Jeanvoine – Pourquoi intérieur ?

Virginia Hasenbalg – Mais il n’y a pas d’Autre dans le délire, c’est la façon dont Lacan l’amène, ce sont des voix intérieures, c’est un discours intérieur c’est lui qui les commande cet interlocuteur intérieur, parce qu’il dit « il n’y a pas d’Autre »…

Thierry Florentin – Le sujet inconscient.

Virginia Hasenbalg – C’est le sujet inconscient. Mais il dit : « il n’y a pas d’Autre dans le délire ».

Thierry Florentin – Mais pourquoi « intérieur » ? Il parle d’un « au-delà intérieur »…

Pierre Coërchon – C’est la façon dont il le définit

Virginia Hasenbalg – C’est la façon dont Lacan l’amène, dans sa structure même…

Pierre Coërchon – C’est un discours interne

Virginia Hasenbalg – Oui c’est lui qui les commande, si vous partez de la question du lieu qui les commande.

Valentin Nusinovici – Comment on peut le traduire que l’Autre manque dans le délire ? Il faut trouver une autre façon de le dire, parce qu’il n’est pas d’altérité ?...

Pierre Coërchon – Parce que l’Autre est étranger, et puis voilà, il n’y a pas d’altérité.

Valentin Nusinovici – Il faut mettre le mot d’altérité sinon altérité symbolique…

Virginia Hasenbalg – Il dit qu’il est un « en-deçà dans sa structure même, qui est essentiellement visé… »

Valentin Nusinovici – Parce qu’il y a un Autre, on ne peut pas dire, un sacré Autre même ! Mais il n’a pas ce que nous appelons l’altérité.

Pierre Coërchon & Virginia Hasenbalg – Il est étranger.

Pierre Coërchon – D’où le dualisme que tu évoques, je pense…

Thierry Florentin – Oui il faut évoquer le dualisme, on en parle rarement du dualisme, on n’ose pas prononcer ce mot, mais tout le texte de Schreber ne parle que du dualisme, la question du dualisme, pourquoi un dualisme ? Et quel rapport entre le dualisme et la question du trois ? Sinon justement Schreber qui vient faire le trois, qui se trouve justement faisant le trois dans ce dualisme, son statut, en voulant restaurer les stabilités justement perdues de ce Un !

Virginia Hasenbalg – Je me permets de relire « …dans sa structure même est essentiellement visé non pas un au-delà puisque l’Autre manque dans le délire mais un en-deçà, une espèce d’au-delà intérieur » : c’est Lacan. Et il venait d’évoquer « je viens de chez le charcutier » et toc « truie » qui revient.

Pierre Coërchon – Ce qu’on ne veut pas savoir en tant que névrosé, c’est qu’on est parlé, c’est là où on est parlé, je pense que c’est ça qui est dit là.

Valentin Nusinovici – Et comment vous comprenez « juger le délire comme un champ de significations ayant organisé un certain signifiant », alors qu’on a l’impression qu’on nous aurait écrit le contraire on aurait mieux compris ?

Pierre Coërchon – Parce que la structure de la signification, il la présente ici déjà comme une topologie, elle est déjà inscrite dans une topologie

Valentin Nusinovici – C’est elle qui organise le signifiant ?

Pierre Coërchon – Non, il la distingue du signifiant. Dans la leçon suivante, il va parler du signifiant, il va parler du signifiant dans le réel.

Valentin Nusinovici – Oui bien sûr, là on s’y retrouvera.

Nicole Anquetil – Là il y a toutes les prémices de la topologie

Tous – Oui

Thierry Florentin – Et justement alors, moi je voudrais te poser une question un peu marginale qui ne m’était pas apparue quand je l’avais lu, c’est la question du temps que tu as soulevée tout au long de ton exposé. C'est-à-dire : d’où ça vient cet aspect baroque là chez les schizophrènes ? Tu sais, cette préciosité dans la langue.

Virginia Hasenbalg – La préciosité c’est une référence aux Précieuses ridicules.

Thierry Florentin – Bien sûr, d’accord, évidemment, mais comment expliques-tu que dans la psychose on ait des patients pour lesquels, effectivement, le signifiant n’a pas glissé dans le temps, c'est-à-dire qu’ils utilisent des termes désuets, d’une désuétude, tu vois ?

Virginia Hasenbalg – Oui… et ta question ?

Thierry Florentin – C’est ma question : d’où ça vient ? Et également il en reparle à propos de la paranoïa quand il parle de ses années très anciennes. C'est-à-dire qu’est-ce qui fait que le temps ne passe pas ? Qu’est-ce qui fait qu’un type…

Virginia Hasenbalg – Il parle du temps de la paranoïa, mais ce que j’ai compris – je ne sais pas si c’est ce qu’on est amené à comprendre ici – sur le temps, c’est que ce sont les signifiants qui peuvent donner une idée de l’ordonnancement, d’une construction au début – Ce sont les signifiants qui vont faire que Lacan réponde à ceux qui pensent « ah, c’est dommage, on n’a pas les écrits sur les débuts ! : « Non, il n’y a pas une perte de ces temps fondateurs ».

Tu vois le déroulement de son élaboration ?

Thierry Florentin – Elle est là la topologie !

Virginia Hasenbalg – Dans le signifiant on trouve le début, on peut construire cette continuité à partir d’une hypothèse de travail qui est celle de l’inconscient, pas de la signification. Je ne crois pas qu’il y ait eu beaucoup de signification au début si ce n’est ce sentiment d’être envahi, violé d’une façon très douloureuse : position féminine plutôt pas drôle du tout ! Est-ce que je réponds à ta question ?

Thierry Florentin – Non pas du tout !

Virginia Hasenbalg – Puisque le temps y apparaît aussi, la question du temps apparaît aussi…

Thierry Florentin – Effectivement, ce qui est important c’est que, dans cette leçon, il y a la question du temps et de l’espace et qu’en effet la topologie est déjà là, c’est le plus important. Mais non, ma question c’est effectivement – il en parle là – qu’est-ce qui fait qu’un type est capable de venir te décaniller vingt ans, trente ans après un pseudo incident. Le temps n’a pas passé ? En Page 195 « nous savons aussi analyser et reconnaître sur le fait que le paranoïaque, à mesure qu’il avance, reprojette rétroactivement, repense son passé et va jusque dans des années très anciennes voir l’origine des persécutions, des complots dont il est l’objet. » Ça, c’est quand même assez énigmatique.

Virginia Hasenbalg – Il dit « comme un passé infini »

Thierry Florentin – Absolument. C’est quand même assez énigmatique. Voilà c’était ça, tu m’as fait penser à tout ça.

Virginia Hasenbalg – Tu fais bien de le souligner, c’est un passage important sur le temps.

Thierry Florentin – Mais je crois que, oui, la question de l’espace et du temps est dans cette leçon, elle est tout au long du séminaire, la topologie est là.

Nicole Anquetil – Pour ces histoires d’expressions-là, l’histoire des précieuses, c’est quelque chose qui se fait aussi constamment dans la langue. Par exemple si je te dis « je la kiffe grave », tout le monde comprend ce que c’est. Et c’est exactement du même domaine, ça ne provient pas de la même source mais c’est la vivacité de la langue. La langue est quelque chose qui est vivant, constamment.

Virginia Hasenbalg – Je l’ai cherché dans « La Troisième » mais ce n’était peut-être pas la bonne référence, où Lacan dit « la langue est le reflet de l’usage inconscient de ceux qui la parlent et la font évoluer »…

Nicole Anquetil – « de l’usage conscient » …

Virginia Hasenbalg – Non, « inconscient » !

Pierre Coërchon – Ce sont des formulations qui soutiennent la signification.

Virginia Hasenbalg – C’est le Lacan de la fin, tu vois, qui reprend la même chose.

Pierre Coërchon – Il y a des inventions…

Nicole Anquetil – Il y a des inventions sans arrêt, non pas dans la structure mais dans la langue.

Thierry Florentin – Dans quel texte il parle de « motérialité » pour la première fois Lacan ?

Pierre Coërchon – C’est dans l’Insu, vers la fin ?

Virginia Hasenbalg – Il est temps de passer la parole à Pierre Coërchon.

Sur la Verneinung, exposé de Virginia Hasenbalg

Sur la Verneinung

Il y a des textes de Freud que j’affectionne en particulier, ceux qui me semblent « fondateurs », et dont j’ai le sentiment de n’avoir pas fini d’en faire le tour.
Rappelez vous, on a consacré un peu de temps à L’au-dela du principe du plaisir, et pourtant, je suis restée sur ma faim en ce qui concerne la pulsion de mort. La Verneinung, qui en est postérieur, reprend la question. Je m’y suis attelée avec difficulté.
Ceci me rappelle la manière dont la neurologie était enseignée à l’Ecole de Médecine, il y a très longtemps et très loin d’ici. Autant en anatomie, qu’en histologie et physiologie on laissait la neuro pour la fin, et la fin de l’année arrivait sans qu’on y consacre tout le temps qui méritait ce domaine si important.
Il n’y a pas que la paresse, ou la difficulté. On a droit aussi à résister à concevoir correctement ce qu’il en est de la pulsion de mort dont je vais essayer de vous dire un mot.

Situons d’abord ce texte:
La Verneinung date de 1925 et il a été traduit, à en croire la version du coq Héron, au moins 17 fois…
Il est présenté par Jean Hyppolite au séminaire de Lacan. Cette présentation ainsi qu’une introduction et une réponse de Lacan lui-même ont été publiés dans les Ecrits.
Lacan souligne la pertinence du commentaire d’Hyppolite ainsi que celle, bien sûr, du texte lui même de la Verneinung dont il se sert pour revenir au principes freudiens renouvelés par la deuxième topique.
Il y a une dérive dans la façon de concevoir la psychanalyse qui ne tenait pas compte, avant Lacan, de la coupure introduite par Freud avec la deuxième topique.

« La résistance, disait Freud avant l’élaboration de la nouvelle topique, est essentiellement un phénomène du Moi », a dit Lacan.

Rappelons nous que la deuxième topique introduit des éléments nouveaux pour concevoir ce qu’il en est de la résistance. Ce n’est plus le principe du plaisir qui régit l’appareil psychique, mais l’automatisme de répétition, le refoulé insiste en cherchant la voie d’une symbolisation, et c’est cette insistance que nous avons à repérer.
(Plus on s’approche de ce qui est refoulé, plus on résiste)
Le personnage principal ce n’est plus un Moi qui résiste mais un Inconscient qui insiste et qui est donc à lire entre les lignes.

On peut dire en passant que l’évolution de la société actuelle semble en quelque sorte renouveler ce que Lacan dénonçait déjà dans son introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung. On ne peut pas définir la subjectivité à partir de l’axe imaginaire a’-a. Et nous savons que toute définition du sujet à partir de l’étude du comportement évacue l’existence de l’inconscient.

Voyez dans cette conception de l’analyse un positionnement de l’analyste dans un face à face imaginaire. On réduit le sujet au Moi qui est dit résister, se défendre de la vérité que le soi disant analyste pense incarner. Et Lacan ne manquera pas de faire allusion à la théorie de la guerre de Clausewitz.
L’analyste qui se place dans le dit axe, ne peut que fixer la fin de la cure que par l’incorporation de son Moi. (voyez ici l’allusion à la Verneinung, dans l’incorporation du bon objet)

Il s’agit, à mon avis de saisir que ce face à face ne peut qu’aboutir à l’agressivité, il est bordé par l’agressivité propre à la spécularité : l’autre a pris ma place.
Une phrase de Lacan mérite ici d’être rappelée:

Aux confins où la parole se démet, commence le domaine de la violence, et elle y règne déjà même sans qu’on la provoque.

Il y a donc des confins où la parole se démet, où elle quitte ses fonctions.

Quels sont ces confins où elle quitte ses fonctions, où elle n’opère plus, est-ce un endroit à situer en dehors de la symbolisation?
Rappelons encore que quand le pacte symbolique qui régit notre rapport à l’autre défaille, inexorablement c’est le rapport de force qui prévaut.

C’est le règne de la violence, ou pour reprendre le terme en question dans la pulsion de mort, la pulsion de destruction qui n’est identifiable que lorsqu’elle se présente isolée du principe du plaisir. Rappelez vous de la difficulté d’isoler ce qu’il en était de la pulsion de mort dans l’Au delà du principe du plaisir, puisqu’à chaque fois il y a avait une démonstration logique que la destruction, ou faire du mal pouvait aussi apporter un plus de plaisir. Et que la seule façon d’isoler la pulsion de mort était dans son désintrication avec la pulsion de vie, i.e. la psychose.

Or, dans la Verneinung, la pulsion de destruction serait nécessaire à une symbolisation que j’appellerai libératrice. Voici ce que dit Freud : l’étude du jugement nous ouvre peut-être pour la première fois à l’intelligence de l’existence d’une fonction intellectuelle à partir des motions pulsionnelles primaires. Le juger est la suite appropriée de ce qui, à l’origine a résulté du principe de plaisir : l’inclusion dans le moi ou l’exclusion hors du moi. L’affirmation - en tant que remplaçant de l’unification - fait partie de l’Eros, la dénégation - suite de l’expulsion - fait partie de la pulsion de destruction. L’accomplissement de la fonction de jugement est rendue possible du seul fait que la création du symbole de négation a permis au penser un premier degré d’indépendance à l’égard des succès du refoulement et, par là aussi, de la contrainte du principe du plaisir. (Paragraphe 8, avant dernier)

Revenons donc à la pulsion de mort qui devient identifiable lors du démêlage des pulsions sexuelles et pulsions de mort, produit par le retrait des composantes libidinales. Un endroit donc hors sexe? Hors représentation, hors signifiant?
Le lieu d’un réel hors symbolisation, un lieu où la parole se démet ?
Lacan nous dira: un réel retranché d’une symbolisation primordiale, y est déjà.
Mais que Lacan ne manquera d’évoquer son intersection avec le symbolique… Peut être même ce qui permet d’isoler comme un vide, page 392 E. Il semble bien que ce soit la béance d’un vide qui constitue le premier pas de ton son mouvement dialectique.

Bon. Revenons à l’axe imaginaire…
Je crois que l’enseignement de Lacan ne cesse d’insister sur la nécessité d’ajouter ce qu’il en est de ces lieux de l’Autre et du sujet, pour aborder ce qu’il en est d’une structure subjective. Le sujet à situer au delà de son Moi, déterminé par des signifiants refoulés dans l’inconscient dont l’accès est croisé par le jeu des miroirs imaginaires…

Il ne s’agit pas d’un Moi fort, mais d’un Moi aliéné dans ses captations imaginaires, un Moi de la méconnaissance qui le caractérise, et qui ne peut que se constituer dans un mouvement d’aliénation progressive.

Le moi dont nous parlons est absolument impossible à distinguer des captations imaginaires qui le constituent de pied en cap, dit Lacan.

Si l’on ne conçoit pas ce qui se trouve au-delà de cet axe imaginaire, le rapport au semblable risque de devenir un rapport de force.

La question de la mort, de la pulsion de mort est déjà présente dans le cas Signorelli.
Lors d’une discussion avec un collègue qui évoque que la vie n’a pas de sens sans la sexualité, Freud se trouve embarrassé : ce propos réveille en lui un sentiment de culpabilité provoqué par le suicide d’un patient impuissant. Cette mort entre en résonance comme la preuve même de la vérité de cet énoncé. Cet embarras produit un refoulement sous la forme d’un oubli de nom propre. Il bloque l’accès pour Freud au signifiant Signorelli, auteur d’un tableau qui se présente à son esprit mais qu’il n’arrive pas a nommer. (Rappelons que le rapprochement de la mort et de la sexualité constitue le sujet même des fresques de Signorelli à Orvieto). La particule Signor rappelle à juste titre la mort comme maître absolu.

Certes, Lacan et Freud soulignent que ce signifiant manquant était refoulé, renvoyant à son existence dans l’inconscient, pouvant être conçu, imaginé comme étant même son interlocuteur.

Lorsqu’il était question de la relation de l’homme et du médecin à la mort, soit au maître absolu, Herr, signor, Freud avait littéralement abandonné en son partenaire, retranché donc de soi, la moitié brisée de l’épée de la parole. (De la même façon qu’en tant qu’analystes on est porteur des lettres en souffrance de nos patients. On est le dépotoir des signifiants refoulés). (vous allez croire que c’est ma mère…)

La parole ici se démet ? Oui, mais pour se retrouver au lieu de l’Autre, fait de refoulement. On pourrait dire, ce n’est pas perdu. C’est une absence faite de présence. Il n’en dispose pas, mais il sait qu’il est quelque part.
Il n’est pas à sa place, pourrait on dire en rappelant la privation.

Or, Lacan avancera plus loin : la parole ici retranchée, pouvait elle ne pas s’éteindre devant l’être pour la mort?
Elle est retranchée, certes, mais elle renvoie au lieu de l’Autre.

Mais il y a un retranchement qu’on peut situer mythiquement à l’origine, avec le Lust Ich primitif. C’est l’Ausstossung de ce qui est mauvais, de ce qui ne reçoit pas la Bejahung. Ce retranchement renvoie à la constitution d’un lieu qui restera en dehors de la représentation. Cette Ausstossung constitue donc un lieu en dehors, le réel que Lacan décrit comme le lieu même de l’hallucination du doigt coupé, produit par la Verwerfung de la castration.
Comme vous le voyez, c’est different. Le dehors du refoulement reste symbolique. Celui de la Verwerfung, renvoie ou constitue même un réel.

(Permettez moi de dire en passant que le mot Verwerfung en tant que tel n’est pas dans le texte de la Verneinung, mais on trouve quand même celui de von sich werfen, jeter de soi.) (page 14 coq héron)

Le retranchement dans Signorelli se joue dans le rapport à l’Autre, lieu constitué par ce qui a reçu la bénédiction de la Bejahung.

Ce qui est rentré dans la représentation a le privilège de bénéficier d’une fonction dialectique.
C’est incroyable le nombre de fois où il est question de dialectique autant chez Hyppolite que chez Lacan. C’est pas étonnant, puisque Freud parle l’Aufhebung, mot allemand qui designe ce qu'il en est de la dialectique, pour parler d’une levée du refoulement permis par la dénégation.
Les traducteurs ont du mal à traduire ce terme. La Aufhebung du refoulement… La suppression ? La conservation? Plutôt la dialectique qui fait que le signifiant est là sans y être. Pas conscient, il est chez L’Autre …

D’un autre côté, Lacan nous dit que la mort nous apporte la question de ce qui nie le discours, la question est de savoir si ce n’est pas elle qui y introduit la négation. Ici, la mort entrerai en jeu, je suppose, avec l’Ausstossung originaire, ce qui ne peut pas être représenté, ou ce qui plutôt à l’origine n’est pas rentré dans la représentation.
Ce serait un processus antérieur logiquement à l’opération induite par la Bejahung qui met en place le représentation.

Car la négativité du discours en tant qu’elle y fait être ce qui n’est pas, nous renvoie à la question de savoir ce que le non-être, qui se manifeste dans l’ordre symbolique, doit à la réalité de la mort.

gloups.

Il y aurait donc deux façons d’imaginer le Réel.
Le sexe, qui donnera consistance au refoulement même, il produit du sens, le fait proliférer, sans qu’on puisse atteindre le concept qui le définisse.
Et la mort, dont on ne peut certes pas dire grand chose.
Il y a des années, Melman parlait de la différence entre un enfant élevé par ses parents et ses grand-parents. Et il ajoutait que le référent que enfant percevait dans le discours de parents était sexuel, le phallus qui oriente le sens sexuel de la chaîne. Mais ce qui demeure référent dans la chaine du discours chez les grand-parents, ce référent, ce dont on parle sans le nommer c’est un autre réel, la mort. Deux réels donc.

Une amie chère atteinte d’un maladie grave.
Je me demande comment l’accompagner, dans ce type de situation où je sais quelle sait que je sais qu’elle va mourir.
Pendant un certain temps je me suis repéré à partir d’une phrase de Lacan qui dit que la mort n’est que possible.
Par ailleurs se dire que la maladie ou la vieillesse imposent des priorités pour le départ est un faux calcul : ce n’est pas parce que l’autre est vieux ou malade qu’on est sûr qu’il partira le premier.
Mais quand le final approche, qui apparait l’agonie, qui veut dire combat, avec ce maître absolu qu’est la mort, quoi faire?
Alors je lui ai posé la question. On peut accompagner quelqu’un en silence, bien sûr. Mais je lui ai demandé, veux tu que je te parle?
Et elle m’a dit, oui, s’il te plait, parle.
Je ne sais pas si vous êtes sensibles a cela comme moi je l’ai été.
mais ça a été comme si elle me disait de reculer les confins, de ne pas laisser la parole se démettre. Que tant qu’il avait de la parole, il y a fait de la vie.

C’est ainsi en tout cas, avec cette histoire, que je pense qu’on peux concevoir ce qu'il en est de la pulsion de mort comme ce qui nie le discours, et qui du coup, serait apte à une symbolisation fondamentale de ce qui n’existe pas, comme revers de ce qui existe.

Il y aurait donc dans ce temps originel, un rejet de ce qui est mauvais et une incorporation de ce qui est bon, condition pour la représentation.

Ce qui est mauvais au départ restera un extérieur, réel à ce détail près que lorsque ce qui est ainsi rejeté est la castration ce sera de ce lieu même, hors représentation, que fera « retour » hors signifiant, et d’une façon halluciné, une image de la castration, qui laissera le sujet dans l’horreur.
Mais ce même mécanisme est celui qui, établissant le lieu de ce réel, pourra être tissé au symbolique dans une relation dialectique qui permet le jeu du refoulée supprimé et conservé décrit comme l’Aufhebung.

Remarque sur l'hypothèse du continu, texte de Fulvio della Valle

Remarque sur l’hypothèse du continu, texte de Fulvio della Valle

 Il m’a semblé, en un premier temps, qu’il existait deux présentations dissemblables ou divergentes de l’hypothèse du continu, un flottement qui m’a laissé dans l’embarras, avant de parvenir à la conclusion qu’il s’agissait de deux aspects de cette hypothèse, articulés entre eux bien qu’irréductiblement distincts.

Les sources principales de ce texte sont : L’être et l’événement d’Alain Badiou, Théorie des ensembles de Jean-Louis Krivine et De Pythagore à Lacan de Virginia Hasenbalg-Corabianu.

Ordinal et cardinal

Cantor, l’inventeur de la théorie mathématique des ensembles, a conféré une sorte d’unité et de consistance propre à l’infini actuel, en caractérisant comme un ensemble déterminé, noté ω₀ (oméga zéro), la série infinie des entiers naturels, considérée traditionnellement comme formant un infini simplement potentiel, une suite de nombres pouvant être prolongée indéfiniment. Plus précisément, les nombres naturels ne sont qu’une espèce d’ordinaux, Cantor ayant forgé la notion d’ordinal, soit d’ensemble pur, pouvant être construit à partir des compositions de l’ensemble vide avec lui-même, c’est-à-dire abstraction faite de la nature des éléments, pour ne retenir que la relation d’ordre entre ceux-ci – relation définie par les propriétés de réflexivité, d’antisymétrie et de transitivité – dont un exemple particulièrement intuitif est la relation « être inférieur ou égal à ».

            Un cardinal est un ordinal qui n’est pas en bijection avec un ordinal plus petit que lui, ce qui correspond intuitivement à l’idée de nombre d’éléments. Cantor a baptisé א₀ (aleph zéro) le cardinal, soit le nombre d’éléments, du premier ordinal limite, l’infini actuel, ω₀.

            Élément et partie

            On distingue les éléments et les parties d’un ensemble. Un élément est ce qui appartient à un ensemble, une partie est un sous-ensemble, c’est-à-dire un regroupement des éléments d’un ensemble. L’ensemble de ces regroupements ou sous-ensembles, l’ensemble des parties d’un ensemble E, est noté P(E), et ses éléments sont les parties de l’ensemble initial E.

            Cantor a démontré que le cardinal de l’ensemble des parties d’un ensemble, noté │P(E)│, est toujours plus grand que celui de l’ensemble initial, │E│.

            Pour les ensembles finis, le cardinal de l’ensemble des parties d’un ensemble correspond à 2ⁿ, où n désigne le cardinal (le nombre d’éléments) de l’ensemble de départ. La différence de grandeur, ou de taille, est donc entièrement mesurable pour les ensembles finis.

            Les choses se compliquent lorsqu’on passe aux ensembles infinis, puisqu’on ne sait plus comment mesurer cette différence de grandeur à cette échelle. Étant donné que │P(E)│est toujours plus grand que │E│,│P(א₀)│sera nécessairement plus grand que│ א₀│. Il y a donc un infini plus grand que l’infini actuel, א₀, et on le notera א₁, (aleph un). De même, le cardinal de P(א₁) sera nécessairement plus grand que le cardinal de א₁, et on le notera א₂, et ainsi de suite. Il y a donc une infinité d’infinis distincts, la suite des alephs, appelés nombres transfinis ou transfinis cantoriens.

            Le dénombrable et le continu

            Cantor a établi, à travers le célèbre argument de la diagonale, que l’ensemble infini des nombres réels, appelé continu, est plus grand que l’ensemble infini des entiers naturels, appelé dénombrable. Sans entrer dans le détail du procédé démonstratif, évoquons brièvement qu’on ne peut pas établir une correspondance terme à terme, une bijection, entre les nombres entiers et les nombres réels, il y aura toujours un nombre réel qui « échappera » à cet appariement. L’infini continu est donc distinct de, ou plus grand que, l’infini dénombrable.

            Les deux présentations

            J’en viens maintenant aux deux présentations de l’hypothèse du continu – fameuse  proposition que Cantor n’est parvenu ni à démontrer ni à réfuter – hypothèse dont a répété inlassablement, pour en souligner l’importance, qu’elle était en tête de la fameuse liste, proposée par Hilbert en 1900, des 23 problèmes majeurs que devaient affronter les mathématiciens du XXe siècle.

1. L’hypothèse du continu reviendrait à affirmer qu’il n’y a pas de cardinalité infinie intermédiaire entre l’infini dénombrable, א₀, et l’infini continu, א₁. Autrement dit le cardinal de l’ensemble des nombres réels est celui qui vient immédiatement après – qui succède au – cardinal de l’ensemble des entiers naturels.

2. L’hypothèse du continu reviendrait à poser que le cardinal de l’ensemble des parties de א₀ est égal à א₁. Et de manière générale, (hypothèse dite du continu généralisé), que le cardinal de l’ensemble des parties d’un aleph quelconque, P(א_α) est égal au cardinal successeur de cet aleph, א_α+1.

On voit la différence entre les deux présentations. La première ne fait pas intervenir la question du passage à l’ensemble des parties, avec les problèmes spécifiques qu’elle pose sur le terrain des ensembles infinis. La seconde fait plutôt ressortir le lien entre א₀ et א₁ en postulant que le continu peut être obtenu ou « dérivé » du dénombrable, à travers l’opération du passage à l’ensemble des parties, et plus généralement que le cardinal de l’ensemble des parties d’un ensemble infini est égal au cardinal de l’ensemble infini qui lui succède immédiatement dans la suite des alephs.

Or il y a bien un lien entre les deux présentations.

Le lien entre les deux présentations résiderait dans l’affirmation qu’il n’y a pas de cardinal intermédiaire entre un aleph et l’ensemble de ses parties.

Mentionnons pour conclure le théorème de Easton (1970) qui affirme que le cardinal de l’ensemble des parties de א₀ peut être n’importe que cardinal supérieur à celui-ci, par exemple א₃₂₆. La détermination de ce cardinal devient donc l’objet d’une décision, ce qui fait ressortir, au niveau des enchaînements les plus formels et de la plus haute abstraction mathématique, la position d’une subjectivité, – aspect du discours mathématique auquel la psychanalyse lacanienne accorde la plus grande importance.

10 /07/17.

Daniel Paul Schreber dans le monde anglophone, exposé de Tom Dalzel

Daniel Paul Schreber dans le monde anglophone

Les psychanalystes anglophones ont eu tendance à se concentrer – positivement et négativement – sur la composante accessoire de l’étiologie de la paranoïa de Schreber selon Freud, une position féminine passive vis-à-vis de son père, et ce au détriment d’une composante plus spécifique, à savoir une fixation de la libido au stade du narcissisme infantile. Ceux qui sont du côté de Freud, Maurits Katan et William G. Niederland, et ceux qui ont remis en question l’étiologie du texte de Freud sur Schreber, en particulier Ida Macalpine et Richard Hunter, d’une part, et Henry Zvi Lothane, d’autre part, se sont tous focalisés sur l’hypothèse freudienne d’un comportement homosexuel chez Schreber dirigé vers son père.

Maurits Katan

Plus de trente ans après l’apparition du texte de Freud sur Schreber, qui date de 1911, Maurits Katan – Juif hollandais forcé d’émigrer aux États-Unis par l’invasion des Pays-Bas par les nazis – fut le premier de la communauté des psychanalystes anglophones à retrouver de l’intérêt pour Schreber. À partir de 1949, il publia de nombreux articles dans lesquels il confirmait le point de vue de Freud que la peur de la castration poussait Schreber à refouler sa position homosexuelle vis-à-vis son père (Katan, 1949 ; 1950a ; 1950b ; 1952 ; 1953 ; 1954 ; 1959 ; 1960 ; 1969 ; 1975 ; 1979). Mais dans la mesure où il néglige l’importance de la fixation de la libido de Schreber au stade du narcissisme, il peut le considérer comme sujet à la schizophrénie. Il serait aussi possible de soutenir que Katan accorde un rôle trop central à ce que les Mémoires (Denkwürdigkeiten) disent sur la masturbation. D’après lui, Schreber n’avait besoin de l’idée délirante de la fin du monde que tant qu’il n’était pas capable de gérer la tentation de se masturber en réponse à des fantasmes homosexuels (Katan, 1949, p. 66). Dans ses hallucinations, Schreber voit des âmes mortes sous forme de « petits hommes » sur sa tête, et les évoque accrochés aux étoiles et pleuvant par centaines ou milliers (DW, 69-70 ; M, 84). Canetti interpréta cet intérêt pour les étoiles comme la volonté de Schreber d’être soutenu par leur ordre et de trouver sa place (Canetti, p. 517). Pour Lacan, Schreber essayait effectivement de se situer, et sa paranoïa lui permettait de rétablir sa position de persécuté par tous. Selon Katan, les petits hommes étaient en fait des spermatozoïdes (Katan, 1950b, p. 33-34 ; Lacan, 1993, p. 211). Si les petits hommes qui pleuvent la nuit sont symboliques de pollutions nocturnes, Katan en déduit que c’est le danger de l’orgasme – qui menace de provoquer la castration – qui pousse Schreber à se couper de la réalité (Katan, 1954, p. 126), notion que critique Lacan, puisque pour lui, la réalité en question est la réalité psychique qui se compose de signifiants, un lieu

où il manque un signifiant clé (Katan, 1950a, p. 175-76 ; Lacan, 1993, p. 204).

Si Schreber attribue sa première maladie à un surmenage, en conséquence de sa candidature au Reichstag, Katan prétend que la concurrence avec les autres candidats éveilla un désir homosexuel, et que c’est son besoin de se protéger contre ce désir qui épuisa Schreber (Katan, 1953, p. 44-45 ; 51). Concernant la deuxième maladie de Schreber, Katan tient compte de ce que Freud appelle le climatère de Schreber, mais se concentre sur le mariage sans enfants de ce dernier et sur sa nomination en tant que président de chambre à la Cour d’appel (Senatspräsident). Comme Freud, il estime que le fait de ne pas avoir d’enfants ramène Schreber à un comportement féminin de l’enfance vis-à-vis de son père, via lequel il pourrait avoir des enfants (Freud, 1911a, p. 57-58). Mais, pour Katan, ce retour à l’enfance fit perdre à Schreber le complexe d’Œdipe et dépouilla son Ego de sa protection la plus importante dans sa lutte pour garder contact avec la réalité (Katan, ibid., p. 46-49).

Il prétend que Schreber employa la nouvelle concurrence avec d’autres candidats pour le poste de Senatspräsident comme moyen de défense contre son homosexualité. Mais dès lors que cette concurrence prit fin, son Ego perdit tout moyen de défense. Katan comprend ainsi Schreber comme l’une des personnes considérées par Freud comme ayant été détruites par le succès (Freud, 1916d, p. 316-31 ; Katan, ibid., p. 46 ; 1975, p. 360). Katan suggère que c’est dans cet état de faiblesse que l’Ego de Schreber fut assailli, par surprise, par l’idée selon laquelle il serait beau de devenir une femme soumise à l’accouplement. Concernant les événements ultérieurs survenus à Dresde, tandis que Schreber prétendait être épuisé par le travail, Katan comprend la situation comme une recrudescence de concurrence, cette fois avec ses nouveaux collègues. Pour Katan, les insomnies de Schreber et sa tentative de suicide constituaient sa seule défense contre ses pulsions homosexuelles. Il est donc d’accord avec Freud pour dire que la femme de Schreber le protégeait de l’attirance qu’il aurait pu avoir pour d’autres hommes après son retour à la clinique.

Pour tout ce qui précède, Katan se positionne du côté de Freud, pour autant qu’il comprend la cause immédiate de la maladie de Schreber comme une peur de la castration due au désir homosexuel qui, à son tour, reposait sur une position féminine antérieure vis-à-vis de son père. Il accorde une grande importance à l’accusation de masturbation faite à Schreber, et la castration qui l’effraie tant, pour Katan, est davantage la conséquence de cette masturbation que quoi que ce soit d’autre impliqué par la position féminine de Schreber évoquée dans le texte de Freud.

C’est ce lien entre homosexualité et castration qui distingue Katan d’une autre figure américaine majeure qui se déclare du côté de Freud, à savoir le psychanalyste William G. Niederland, qui commença à écrire sur Schreber à la fin des années 1950.

William G. Niederland

D’après Freud, Flechsig jouait le rôle de substitut du frère de Schreber, tandis que Dieu était la réapparition d’un personnage plus important, à savoir le père de Schreber, envers qui il faisait preuve d’un attachement homosexuel passif. Pour Freud, c’est parce que Moritz Schreber était un personnage important que cette figure du père a pu être transfigurée en Dieu. Freud souligne que Moritz était un éminent médecin, et il suppose qu’il était un excellent père (Freud, 1911a, p. 51-52 ; 78). Mais Freud n’avait pas accès aux dossiers de patients de Schreber, qui révèlent les « pulsions de meurtre » de Moritz, et il semble que Freud n’ait pas non plus examiné les écrits de Moritz sur la gymnastique de chambre médicale.

Mais William G. Niederland les a cependant étudiés, après leur découverte et leur publication par Franz Baumeyer. Ses recherches l’ont conduit à déduire qu’à l’adolescence, le père de Schreber était un jeune homme plutôt perturbé. Niederland remarque notamment que l’un des livres de Moritz contenait une étude de cas intitulée Geständniss eines wahnsinnig Gewesenen (Confessions d’un ancien fou) et semée d’allusions à des accès de mélancolie, des idées morbides et des pulsions de meurtre. Selon Niederland, il s’agirait d’un document autobiographique (Niederland, 1960, p. 494).

L’approche du cas Schreber par Niederland, qui repose sur un certain « noyau de vérité », l’a conduit à attirer l’attention sur des similitudes qu’il a trouvées entre les appareils orthopédiques inventés par Moritz et les persécutions physiques dans les idées pathologiques de son fils. Par exemple, la sensation de compression de la poitrine ressentie par Schreber sous l’effet de miracles divins correspond, selon Niederland, aux instruments de son père dénommés Geradehalter – instrument fixé à la poitrine et à une table pour obliger un enfant à se tenir droit – et Bettriemen – appareil placé sur la poitrine pour faire dormir un enfant sur le dos (Niederland, 1959a, p. 157-58).

De même, il a retrouvé l’appareil de serrage de la tête qui, selon Schreber, lui comprimait la tête, dans le Kopfhalter de son père en forme de casque (Niederland, 1959b, p. 395). Pour Niederland, les sangles, courroies et autres moyens mécaniques de contention inventés par Moritz pour les enfants trouvent leur origine dans la propre pathologie du père de Schreber (Niederland, 1959a, p. 161).

De plus, il voit un lien entre les références au « système d’écriture » de Dieu dans les Denkwürdigkeiten et le fait que Moritz encourage les parents à utiliser un tableau noir pour noter la mauvaise conduite de leurs enfants chaque mois afin de déterminer une punition ou des compliments. Et de même, il met en relation les « âmes éprouvées » (geprüfte Seelen) avec l’habitude de Moritz d’examiner physiquement ses enfants (Niederland, 1960, p. 497-98).

Ainsi, si Freud a une image positive du père de Schreber, Niederland le voit plutôt de manière négative, et maintient que la philanthropie de Moritz ne lui servait qu’à occulter son sadisme. Il estime que Moritz Schreber était un homme malade (Niederland, 1959b, p. 386 ; 1960, p. 493 ; 1974, p. 109).

Toutefois, par solidarité pour Freud, Niederland ne va pas jusqu’à avancer que les idées pédagogiques sadiques de Moritz étaient à l’origine du délire de son fils, malgré ses conclusions. Si les découvertes de Niederland suggèrent une autre figure que l’« excellent père » dont parle Freud, il reste du côté de ce dernier en s’attachant à la composante d’homosexualité dans l’étiologie freudienne figurant dans le texte sur Schreber.

Du point de vue de Niederland, Schreber réfoula sa position féminine vis-à-vis de son père, aspect qui opéra une sorte de retour lorsqu’il dut exercer un rôle masculin en tant que candidat au Reichstag, puis lorsqu’il devint une figure paternelle comme un président à la Cour d’appel de Dresde (Niederland, 1951, p. 582-83). Quand il fut exigé à Schreber d’exercer un rôle masculin, sa position féminine par rapport à son père fit irruption dans sa conscience, ce qui déclencha sa maladie.

Les recherches de Niederland ont exercé une grande influence. Elles amenèrent par exemple l’anti-psychiatre américain Morton Schatzman, dans les années 1970, à s’intéresser aussi à l’élément d’homosexualité dans l’étiologie de Freud. Mais Schatzman critique Niederland, car selon lui, il serait plus cohérent de conclure que le délire de persécution de Schreber était dû à la persécution réelle dont il faisait l’objet par son père, plutôt qu’à la refoulement de son homosexualité (Schatzman, 1973, p. 109-11).

En tirant les conclusions logiques du sadisme de Moritz, Schatzmann soutient que les miracles divins des Denkwürdigkeiten étaient tous des répétitions du comportement sadique de Moritz en rapport avec le corps de son fils.

Mais tout cela amène à se concentrer sur ce que Lacan appelle « les coordonnées environnementales du père ». Pour Lacan, la cause de la maladie de Schreber était la Verwerfung, la forclusion, le rejet radical d’un signifiant, le signifiant du père, plutôt que le type d’homme qu’était son père.

Ida Macalpine et Richard Hunter

En Angleterre, en 1955, Ida Macalpine et son fils Richard A. Hunter publièrent leur traduction en anglais des Mémoires de Schreber. Si Lacan a tendance à ne faire référence qu’à Macalpine, son fils et elle-même, bien que nés en Allemagne, devinrent des figures majeures de la psychiatrie britannique du vingtième siècle (Porter, 1994). Faisant partie de ceux qui ne soutiennent pas Freud, ils sont à l’origine d’une critique très influente de l’interprétation du cas Schreber par Freud, et sont également des interlocuteurs importants pour Lacan.

Macalpine et Hunter contestent le point de vue de Niederland, selon lequel l’obligation pour Schreber d’adopter une position masculine – dans sa candidature au Reichstag et dans son rôle de Senatspräsident – fut l’élément déclencheur de sa maladie. Ils rejettent l’idée de l’absence de toute responsabilité masculine de Schreber que cette opinion implique avant ce moment. Selon eux, il est plus probable qu’il ait été promu à une telle haute fonction en raison, justement, de sa capacité à exercer des responsabilités (Macalpine & Hunter, M., p. 376 ; 1953, p. 335).

Et surtout, ils remettent en question la relation établie par Freud entre l’homosexualité chez Schreber et la menace de castration, et se demandent si l’homosexualité avait quoi que ce soit à voir avec la maladie de Schreber. Comme Eugen Bleuler et Lacan, ils reconnaissent que l’homosexualité joue un rôle dans la symptomatologie du cas, mais ils doutent que ce qu’ils appellent également la « schizophrénie » de Schreber lui soit imputable, d’un point de vue étiologique ou phénoménologique (Bleuler, 1912, p. 347 ; Lacan, 1993, p. 61 ; 105-06 ; Macalpine & Hunter, M., p. 10 ; 24 ; 371-72).

À leur façon, Macalpine et Hunter se concentrent sur le moment homosexuel de l’étiologie de Freud. Ils estiment que la relation que Freud établit entre l’homosexualité et la castration repose davantage sur ses propres théoriques que sur la véritable matière du cas. Pour eux, ce que Schreber appela son Entmannung – qu’ils traduisent par « éviration », plutôt que castration – était un fantasme pré-œdipien de transformation en femme capable de procréer, ce qui n’a aucun rapport avec une menace de castration ou des désirs homosexuels passifs. La transformation de Schreber en femme ne constituait pas une castration, ni à titre de punition pour ses désirs homosexuels, ni comme un moyen de les assouvir. À leur avis, l’objet de cette éviration était plutôt de le rendre capable de porter des enfants. Tandis que la castration impliquerait une « stérilisation », ils soutiennent que l’émasculation de Schreber était synonyme de sa transformation en une femme féconde (Macalpine & Hunter, M., p. 389-90).

Lacan, quant à lui, remarque dans leur traduction en anglais la mention que Flechsig « me donna l’espoir de me délivrer de ma maladie grâce à un sommeil fécond » (Macalpine & Hunter, M., p. 39). En anglais, délivrer signifie aussi : accoucher. Mais, en réalité, Schreber n’utilise pas le verbe « délivrer » ; il omet le verbe, ce qui fait dire à Lacan que Madame Macalpine, comme il l’appelle dans D’une question préliminaire, cherche trop à prouver sa thèse. En d’autres termes, elle veut trouver son thème de la procréation dans le texte de Schreber. Il le décrit en ces mots : « quelle dut être sa joie en trouvant que le texte était si conforme à ses souhaits » (Lacan, 1966a, p. 545; 2002e, p. 212). Par ailleurs, il convient aussi de se demander s’il était légitime que Lacan traduit lui-même le « long» (ausgiebig) sommeil  par  « fécond ».

Macalpine et Hunter associent leur fantasme pré-œdipien à un symbolisme héliolithique ancien, idée à laquelle Lacan donne un certain crédit. Alors que le texte de Freud considère le soleil comme un symbole sublimé du père, ils soutiennent que le soleil de Schreber était à la fois masculin et féminin, soit ambisexuel. Ils trouvent ce point étayé par le fait que le soleil soit féminin dans un certain nombre de langues, mais aussi par l’opinion d’Abraham selon laquelle la bisexualité du soleil apparaît dans le cas Schreber (Abraham, 1914 ; Macalpine & Hunter, M, p. 378).

La raison pour laquelle ils insistent sur ce point est que, si le soleil n’était pas pour Schreber un symbole paternel, les déductions de Freud concernant le refoulement de l’homosexualité vis-à-vis de son père seraient remises en cause. Pour eux, loin de représenter le père de Schreber, le soleil reflétait la propre ambisexualité de Schreber et sa confusion relative à son sexe, qu’ils estiment typiques de la schizophrénie.

D’après Macalpine et Hunter, lorsque Freud présuppose que le soleil est un symbole paternel, il ne comprend pas que Schreber était préoccupé par la procréation au sens primitif pré-sexuel. En s’appuyant sur Elliot Smith (Elliot Smith, 1929), ils rappellent que les croyances primitives pré-phalliques donnèrent lieu à un culte héliolithique de dieux soleil qui possédaient la substance vitale, c’est-à-dire l’âme, envoyée sur terre au moment de la naissance et restituée au moment de la mort. La culture héliolithique est née de l’association des dieux soleil et des dieux ciel, d’une part, en tant que donneurs de substance vitale ou d’âme, et de l’humanité provenant de pierres, d’autre part. Selon la croyance, des oiseaux volant en toute liberté transportaient la substance vitale entre le ciel et la terre, idée que Macalpine et Hunter rapprochent des oiseaux de Schreber transportant d’anciens êtres humains (DW, p. 248 ; M, p. 189 ; Macalpine & Hunter, ibid., p. 379). Pour Lacan, les oiseaux de Schreber sont des signifiants et, au lieu des transporteurs de substance vitale, ils lui rappellent les oiseaux qu’un magicien tire d’un trou dans sa manche ou sa veste, référence au trou dans le Symbolique de Schreber. Macalpine et Hunter avancent que, si Freud pense que les oiseaux devaient être des filles, c’est parce qu’il n’avait pas compris que la psychose de Schreber tournait autour de l’origine de la vie dans ce sens héliolithique primitif. Et le « meurtre d’âme » de Schreber revenait à une perte de la substance vitale donnée aux êtres humains par le dieu soleil pour la procréation.

D’après ces psychiatres britanniques, les symptômes hypocondriaques de Schreber étaient également l’expression d’un fantasme de procréation primitif et pré-génital. Alors que Freud relie les idées hypocondriaques de Schreber aux craintes des onanistes, ils affirment que les fantasmes de procréation primitifs et pré-phalliques pourraient s’exprimer par des symptômes hypocondriaques, comme dans la coutume héliolithique de la couvade. Leur argument est que cela est possible en l’absence de toute libido homosexuelle (ibid., p. 379-80 ; 395; 405). Ils remarquent la familiarité de Schreber avec le mythe pré-sexuel de Deucalion et Pyrrha (DW, p. 53 ; M, p. 73), qui jetèrent derrière eux des pierres symbolisant des os pour créer des hommes et des femmes. Ils vont même jusqu’à se demander si le délire hypocondriaque de Schreber était plus grave à l’asile car le nom de l’asile, Sonnenstein (littéralement « soleil-pierre ») suggère leur thème héliolithique, le soleil étant celui qui donne la vie et la pierre symbolisant l’enfant.

En bref, pour Macalpine et Hunter, le fantasme pré-œdipien de Schreber de transformation en une femme féconde devint son délire fondamental. Cependant, les arguments de Freud sur l’homosexualité ne peuvent expliquer ce délire, ni d’un point de vue causal, ni d’un point de vue phénoménologique. D’ailleurs, ils soutiennent que la psychothérapie qui suit l’interprétation freudienne communément acceptée de désirs homosexuels passifs et inconscients aggrave le cas des patients, avant de conclure que la maladie de Schreber n’est pas à l’origine une conséquence de son homosexualité (Macalpine & Hunter, ibid., p. 23-24; 410).

Mais, encore une fois, cela revient à se concentrer sur le moment accessoire de l’étiologie de Freud et à ignorer ce qu’il dit sur les dispositions spécifiques à la schizophrénie et à la paranoïa, les fixations, respectivement, aux stades auto-érotique et du narcissisme.

Zvi Lothane

Et enfin, si Macalpine et Hunter furent les premiers à remettre en question l’étiologie homosexuelle de Freud concernant la maladie de Schreber – qu’ils considèrent être de la schizophrénie plutôt que de la paranoïa – le psychiatre et psychanalyste américain Henry Zvi Lothane a non seulement contesté cette composante de l’étiologie de Freud, mais a aussi défendu l’affirmation de Schreber, qui prétendait ne pas être paranoïaque. Lothane estime qu’il n’y a pas de contradiction entre son propre fort attachement à Freud et sa critique de l’interprétation freudienne de Schreber. Mais il pense que le texte de Freud représente une psychanalyse ahistorique et appliquée, qui repose sur des formules dynamiques préexistantes, et que celle-ci illustre la façon dont les fictions interprétatives peuvent être converties en faits historiques (Lothane, 2005, p. 142-45 ; 2008, p. 61). D’où le projet de Lothane de libérer Schreber de la paranoïa et de l’homosexualité que Freud lui attribue. Il préfère se laisser guider par ce qu’il appelle « la vérité de Schreber », plutôt que de s’inspirer de ce qui n’est, selon lui, que « la mythologie, la mythomanie et le délire de Freud » (Lothane, 1998, p. 12 ; 2008, p. 64).

Pour Lothane, Schreber n’était ni paranoïaque, ni schizophrène. Tandis qu’Uwe Peters prétendait que la maladie de Schreber était une psychose émotionnelle, plus précisément une psychose d’angoisse de Wernicke (Peters, 1998), Lothane diagnostique une dépression (Lothane, 2008, p. 79 ; 86). D’après lui, Schreber souffrait à l’origine d’une dépression névrotique, puis d’une dépression psychotique (Lothane, 1992, p. 33 ; 38 ; 44 ; 46 ; 48-50 ; 54 ; 89-90 ; 389-90 ; 432-33 ; 460-61 ; 1998, p. 13). Il pense que Schreber a traversé trois périodes de dépression : d’abord en réponse à son échec lors des élections au Reichstag, puis lorsque sa femme accoucha d’un fils mort-né, moment où il fut transféré à Dresde, et enfin après le décès de sa mère et l’attaque d’apoplexie de sa femme.

D’après Lothane, la deuxième maladie de Schreber était une forme de dépression grave. S’appuyant sur les dossiers personnels découverts par Daniel Devreese (Devreese, 1986, p. 176-257), Lothane soutient que la femme de Schreber avait collaboré avec les systèmes psychiatrique et juridique à l’encontre de son mari, en connaissance de cause ou non, et ce pour des raisons financières. Il indique que lors du deuxième séjour de Schreber dans la clinique de Flechsig, Werner, président de l’Oberlandesgericht de Dresde, avait recommandé, à partir du dossier psychiatrique du Dr Weber, que Schreber soit temporairement suspendu de ses fonctions, car il était mentalement incapable de gérer ses affaires (ibid., p. 220-22). Et il ajoute que le Ministère de la Justice eut recours à un deuxième rapport de Weber (Lothane, 1992, p. 57 ; 292) pour le suspendre définitivement. Pour Lothane, cette collaboration entre les systèmes psychiatrique et juridique donna de bonnes raisons à Schreber de se sentir éviré.

Lothane maintient que Freud avait eu tort de suivre le diagnostic de paranoïa émis par Weber. Selon lui, si Freud n’a pas identifié la dépression de Schreber, c’est parce qu’il n’avait pas encore pris conscience de la dépression et de la mélancolie. Selon lui, Schreber avait hérité de ses parents une prédisposition à la dépression. Et un autre détail intéressant est que Lothane traduit le titre du texte écrit par le père de Schreber et découvert par Niederland, Geständniss eines wahnsinnig Gewesenen, par : « Confession d’un ancien mélancolique », et non : « Confessions d’un ancien fou » (Lothane, ibid., p. 447 ; 16 ; 115-16 ; 139 ; 329).

Il est vrai qu’au cours de son deuxième séjour à la clinique de Flechsig à Leipzig, Schreber évoqua les jours interminablement tristes (unendlich traurig) (DW, p. 40 ; M, p. 66). Mais Schreber ne dit pas, comme l’affirme Lothane, qu’il « passait ses jours… dans une mélancolie interminable » (Lothane, ibid., p. 47). Schreber évoqua dans ce même contexte la dépression nerveuse (Nervendepression), et une inscription datant du 21 novembre 1893 dans son dossier de la clinique universitaire de Leipzig confirme qu’il était « de très mauvaise humeur » (KG, p. [27]). Mais le choix de Lothane de décrire la maladie de Schreber comme une dépression psychotique ne tient pas compte de toutes les données, notamment des troubles du langage, des hallucinations et des délires. Il accuse Freud d’une eisegèse qui « interprète » l’éviration de Schreber comme une angoisse de castration. Mais il est tout aussi naturel de se demander si Lothane n’a pas lui-même « interprété » le cas à la lumière de sa propre théorie de la dépression.

Si Lothane estime que Freud n’accorde pas suffisamment d’importance à l’expérience réelle de Schreber à l’asile et à son internement contre sa volonté, il critique surtout chez Freud son interprétation du cas en termes de castration et d’homosexualité. Pour Lothane, le fait que Schreber cultive la féminité n’était pas lié à l’angoisse de la castration ni à l’homosexualité, mais à une identification avec sa mère et avec sa femme (Lothane, 2005, p. 143). Il remet en question l’assimilation freudienne du transvestisme à l’émasculation, et l’incapacité de Freud à les envisager en dehors de la question de l’homosexualité ou d’un phénomène de délire. Il soutient que selon le « metamorphosis sexualis paranoica » de Krafft-Ebing, la troisième phase de l’identification féminine n’est pas psychotique (Krafft-Ebing, 1893, p. 202 ; Lothane, 1992, p. 327 ; 363). Mais en réalité, Krafft-Ebing comprit cette métamorphose comme un processus, la première phase constituant un pas vers la dégénérescence psychosexuelle, et la troisième phase, la phase invoquée par Lothane, comme une étape transitoire vers le délire, le délire du changement de sexe (Krafft-Ebing, 1903b, p. 213 ; 221 ; 235).

En bref, Lothane n’est pas non plus d’accord avec l’hypothèse freudienne de la fémininité de Schreber. Il admet cependant que ce que Freud manque avec son interprétation homosexuelle est compensé par son idée révolutionnaire du délire comme tentative de reconstruction (Lothane, 2005, p. 146). Mais, pour lui, Schreber était un homme hétérosexuel présentant ce qu’il appelle curieusement des « conflits hétérosexuels se manifestant par des fantasmes transsexuels et du transvestisme » (Lothane, ibid., p. 338-39). Néanmoins, encore une fois, ce que nous trouvons chez Lothane est une concentration sur la composante homosexuelle de l’étiologie de Freud, et ce sans référence à la fixation au stade du narcissisme.

Conclusion

Pour conclure, les psychanalystes anglophones ont eu tendance à se concentrer – positivement et négativement – sur la position homosexuelle passive et antérieure chez Schreber envers son père, plutôt que sur la fixation de la libido au stade du narcissisme, facteur décisif pour diagnostiquer la paranoïa au lieu de la schizophrénie, une distinction qui implique différentes approches en termes de traitement, comme nous l’apprend le Nœud borroméeen. Katan associe la question de l’homosexualité à la peur de la castration, mais comme punition pour la masturbation, à la place de l’offense au narcissisme de Schreber évoquée dans le texte de Freud. Niederland se focalise sur l’élément de l’homosexualité pour exprimer sa solidarité avec Freud, malgré son opinion sur le père de Schreber entièrement opposée à celle de Freud. Macalpine et Hunter remettent en question l’homosexualité en tant que cause. Ils lui préfèrent une étiologie pré-œdipienne, mais au lieu de la fixation au stade du narcissisme infantile comme chez Freud, ils défendent la thèse d’un fantasme de procréation pré-génital, qu’ils relient à un symbolisme héliolithique. S’ils ont raison de prétendre, comme Lacan, que l’homosexualité est davantage un symptôme qu’une cause, un fantasme de procréation pré-œdipien aurait cependant du mal à provoquer une psychose. Et Lothane a défendu Schreber en affirmant qu’il n’était pas paranoïaque ni schizophrène mais qu’il souffrait de dépression. S’opposant également à Freud, il a aussi rejeté la composante homosexuelle de l’étiologie freudienne, et il ne tient pas non plus compte de l’hypothèse de Freud concernant une fixation de la libido au stade du narcissisme.

Somme toute, on peut donc affirmer que l’étiologie de Freud dans le texte sur Schreber datant de 1911 n’a pas été entièrement acceptée par la communauté des psychanalystes anglophones, même par ceux qui prétendent se positionner du côté de Freud et de son interprétation du cas Schreber. Lacan, de plus en plus connu dans le monde anglophone, fait figure d’exception, puisque il adhère non seulement à l’association freudienne entre la castration et le père, bien qu’il les mette en relation dans une dialectique symbolique – la forclusion du signifiant du Nom-du-père – au lieu de la dialectique imaginaire de Freud, à savoir la perte de l’intégrité du corps de Schreber dans sa relation avec son père, mais Lacan comprend également le monde psychotique de Schreber comme son incapacité à dépasser le narcissisme du stade du miroir. D’où les relations de Schreber avec les « ombres d’hommes bâclés à la six-quatre-deux », avec Flechsig, et même avec Dieu, réduit à un petit autre, et d’où son comportement face au miroir, où il se pare de rubans et d’accessoires féminins, et les remarques de Schreber sur lui-même comme « cadavre lépreux conduisant un autre cadavre lépreux », la description d’une réduite, come Lacan l’exprime, à la confrontation à son double psychique.

Répétition, savoir et vérité, texte de Fulvio della Valle

Répétition, savoir et vérité, texte de Fulvio della Valle

 Lors du Séminaire d’été, nous avons entendu un exposé très intéressant sur Kierkegaard et la répétition. J’ai été néanmoins étonné que cet exposé, ouvertement consacré à un représentant de la tradition philosophique, ne fasse aucune mention du traitement de ce thème que propose un autre philosophe, Gilles Deleuze, dans son ouvrage classique « Différence et Répétition ».

Pour le dire de manière très synthétique, Deleuze propose de reconnaître, à côté de la répétition du même ou de l'identique, une répétition plus profonde, la répétition de la différence, et voit dans cette dernière la matrice ultime de la vie et de la pensée. Cette idée traverse l'histoire de la philosophie d’Héraclite à Bergson et Whitehead, en passant par Hegel, Nietzsche, et quelques autres. Il s'agit de considérer qu'une théorie doit moins viser la recherche d'invariants ou de vérités fixes, que l'invention ou la création de nouvelles idées, en phase avec ce mouvement de novation perpétuelle qui caractérise l'être et la vie. La répétition de la différence c'est le mouvement de l'histoire de la pensée comme succession de nouvelles créations d'idées et non comme approche progressive d'une vérité immuable et définitive. C'est donc la conception du caractère fixe ou invariant de la vérité qui est abandonnée.

Bien que Hegel propose une conception similaire, il faut néanmoins mentionner une différence entre les deux auteurs.

Hegel affirme bien que le vrai et le faux ne sont pas comme les deux faces d’une pièce de monnaie, c’est-à-dire ne sont pas deux déterminations figées qui s’excluent mutuellement, mais deux aspects ou moments d’un mouvement de la pensée qui s'affine et se précise en tempérant une affirmation initiale par les critiques et les contre-exemples qu'on peut lui adresser, qui à leur tour vont être nuancés, enrichis et complétés par des critiques et des contre-exemples ultérieurs. La pensée procède ainsi selon un mouvement dialectique qui progresse d'une position à sa négation, puis à la négation de cette négation, mouvement que Hegel qualifie de spéculatif ou positivement rationnel, ce que résume la formule : identité de l'identité et de la non-identité (ou de la différence). Ce processus dialectique, dont la contradiction est le moteur, est commun à l'être et à la pensée. (Je ne rentre pas dans la question de l’Aufhebung). Notons au passage que la triade : Thèse, Antithèse, Synthèse, lieu commun qui prétend résumer la dialectique hégélienne, et que Lacan reprend, n’est pas inexacte, à condition de lui faire correspondre les termes appropriés : Thèse (position, identité), Antithèse (négation, non-identité), Synthèse (négation de la négation, identité de l'identité et de la non-identité).

On voit bien que, dans ce contexte, la vérité n'est pas une détermination fixe et définitive, mais un processus qui ne cesse d'être relancé par l'épreuve de la critique, ou travail du négatif, dont la contradiction et l'opposition sont les opérateurs. (D'où les réserves de Hegel à l’égard des mathématiques, entièrement fondées sur la non-contradiction, que je ne développe pas ici.) Il y a bien une répétition de la différence, c'est-à-dire une évolution perpétuelle de la pensée, débarrassée d'un idéal de fixité ou d’invariance, mais c'est plutôt une répétition de la critique ou de la contradiction, qui ne fait avancer la pensée que par des contre-pieds successifs.

La répétition de la différence, telle que la conçoit Deleuze, en référence à Nietzsche et Bergson, se veut plus profonde et plus large. Ce qui a vocation à se répéter c'est un nouveau frayage, une nouvelle invention, une nouvelle création, qui n'est pas nécessairement une critique, une réfutation ou une contestation d'une articulation antérieure. Il s'agit simplement d’une construction nouvelle, différente ou autre, qui n'est pas animée par la négation de ce à quoi elle succède. C'est donc une répétition non-dialectique de la différence, délestée de tout esprit de contradiction. Ce mouvement de différenciation perpétuelle, non-dialectique, s'applique à toutes les formes de la vie et de la pensée (art, science, philosophie), et se trouve résumé par les formules : « Penser autrement » et « Non pas une idée juste, juste une idée ».

Cette novation radicale serait la marque caractéristique de toute œuvre importante, quel que soit son domaine, prise dans sa racine dynamique, en deçà du résultat figé auquel elle aboutit, lequel se prête à une scolastique ou un académisme.

Mentionnons que cette répétition de la différence n'est pas sans rappeler la distinction lacanienne entre savoir et vérité, qu'on peut d'ailleurs entendre de deux manières, non nécessairement exclusives.

Selon l'une d'elles, le savoir serait une construction générale (qui subsume plusieurs cas) et objective (qui porte sur une donnée pouvant être appréhendée de l'extérieur), tandis que la vérité serait une détermination singulière (qui concerne un seul être, pris dans son unicité), subjective (qui concerne un sujet, c'est-à-dire un être parlant, saisi dans une relation inter-signifiante) et insue (qui relève de l'émergence d'une formation de l'inconscient : rêve, lapsus, symptôme, etc.) Cette interprétation a l'avantage de mettre l'accent sur la subjectivité, les formations de l'inconscient et la singularité concrète du cas, qui constituent le champ spécifique de la psychanalyse, d'où provient la distinction.

Selon l'autre, le savoir, appelé aussi « savoir constitué », est l'ensemble des élaborations déjà produites, déjà advenues, quelle que soit leur pertinence, et la vérité est ce qui vient déplacer ou décompléter, relancer ou refondre ce bloc bien assuré ou solidement installé, - que l'on songe aux révolutions scientifiques, (ou changements de paradigme, coupures épistémologiques), aux avant-gardes artistiques, et ainsi de suite. La vérité est ce qui fait trou dans le savoir, à l’instar du réel, qui fait trou dans la représentation (dans la réalité).

On voit donc, pour conclure, le rapport entre la répétition de la différence (Deleuze) et la distinction entre savoir et vérité (Lacan). Dans les deux cas, il s'agit de pointer la variance inlassable qui affecte la pensée et le sujet - effet du signifiant, sans consistance autre que son glissement perpétuel d'un signifiant à un autre, - et d'empêcher la philosophie et la psychanalyse, et plus généralement l'existence, de se fixer, se pétrifier ou se refermer dans un système de repères assurés et définitifs, aussi pertinents soient-ils.

04/09/2017

A propos de l'Image et le Double, texte de Fulvio della Valle

À propos de l'Image et le Double, texte de Fulvio della Valle

            Le livre de Stéphane Thibierge, « L'image et le double. La fonction speculaire en pathologie », s'attache à présenter certains aspects fondamentaux de la théorie lacanienne de la représentation, à partir d'une analyse détaillée du processus de la reconnaissance spéculaire, éclairée a contrario par l'étude des dysfonctionnements pathologiques de cette reconnaissance.

            Ces perturbations, ou pathologies de l'image du corps, peuvent se subdiviser en deux groupes, qualifiés tous deux de modes de décomposition de l'image spéculaire. D’une part, l’atteinte de la forme de l'image, selon la modalité d’une dissociation des éléments de l'image du corps, comme on l'observe par exemple dans des pathologies telles que le signe du miroir chez le schizophrène ou les troubles de la reconnaissance dans la démence sénile, où le malade guette dans le miroir les indices d'une désagrégation en cours de son image. D'autre part, le dédoublement, que l'on trouve par exemple dans le phénomène du compagnon imaginaire chez l'enfant, qui n'est pas nécessairement pathologique, dans l’héautoscopie, ou plus couramment lorsqu'on prend pour quelqu'un d'autre la personne qu'on voit dans un reflet de nous-même.

            À la décomposition de l'image s’ajoute, dans certaines pathologies, la dissociation de l'image et du nom. Qu'il s’agisse d'une image sans nom, comme dans le syndrome de Capgras, où le malade ne voit dans ses proches que des sosies de ceux-ci qui usurpent leur identité, mais il ne connaît pas le nom véritable de chacun de ces sosies, il ne peut assigner un nom à chacune de ces images, perturbation appelée « agnosie d'identification ». Ou qu'il s’agisse d’un nom sans image, comme dans le syndrome de Frégoli, où la malade considère que c'est une seule et même personne, (dans le cas princeps l'actrice Robine), qui revêt les apparences des tous les individus que la malade croise ; il y a donc un seul nom, Robine, pour les différentes images des semblables qu'elle perçoit.

            Ces pathologies illustrent par contraste les processus à l’œuvre dans la mise en place de la reconnaissance de soi dans le miroir. Cette mise en place requiert l'intervention conjointe de trois éléments hétérogènes : l'objet a, le langage et l'image spéculaire. Cette articulation, ce nouage, n'est pas une synthèse.

            L'objet a.

            L'objet a est caractérisé par l'auteur comme le réel premier du corps, le corps réel, le corps de l'enfant en tant qu'indéfini, morcelé et pulsionnel, – comme morcellement pulsionnel premier. C'est le bouquet de fleurs réelles dans le schéma optique, que Lacan caractérise comme une diversité non liée, qui n’acquiert d'unité que par l’entremise de l’encolure du vase imaginaire. Cette diversité non liée, cette inconsistance ou déliaison première renvoie aux aspects généraux de la pré-maturation de la naissance chez l’homme : insuffisance réelle, impuissance ou incoordination motrice et posturale, discordance des pulsions, division.

            Cette caractérisation est mise en rapport avec le concept freudien de « la chose », (das ding), comme matière mythique et initiale du sujet. Initiale, en tant que réel premier du corps, mythique car une fois nommée, déterminée par l'opération du langage, elle perd sa pureté d'origine, et ne peut plus être reconstituée après-coup que comme l'au-delà indéterminable de la médiation symbolique.

            Notons que cet état premier du corps comme anarchie pulsionnelle se retrouve parfois dans le rêve sous la figuration de membres disjoints.

            La chose freudienne se situe, en outre, en deçà de la distinction du moi et du non-moi. C’est un état d'indistinction entre l'intérieur et l'extérieur, le dedans et le dehors.

            Inconsistance, déliaison, indistinction.

            Plus précisément l'objet a doit être défini comme le point de recoupement entre ce réel morcelé et sa prise dans le discours de la mère. Le corps de l'enfant est dès le départ plongé dans le bain de langage que représente le discours de la mère, le lieu de l’Autre. Dès lors, l'objet a se définit comme le reste, irréductible et insaisissable, de cette intersection entre le corps réel et l'articulation symbolique.

            Le langage.

            Le deuxième registre qui intervient dans la mise en place de la reconnaissance spéculaire est le langage. Cette intervention est qualifiée de refoulement, neutralisation, élision de l’objet a, du corps réel de l'enfant, sous le trait ou le sceau du symbole. Cette incidence du langage est présentée par le biais de quatre éléments, qui peuvent en définitive être regroupés sous le premier d’entre eux, pour des raisons logiques qui apparaîtront aisément.

            La première rubrique est l'Idéal du moi, figuré dans la partie droite du schéma optique en tant qu'espace virtuel. L’Idéal du moi correspond à l'ensemble des premiers signifiants, des traits symboliques primordiaux, par lesquels la mère désigne, se rapporte à l'enfant dans son discours. Son concept est lié à certaines considérations de Daniel Lagache, affirmant qu'avant d'exister pour lui-même, l’enfant est représenté par et pour l’Autre, sous la forme d’un pôle d'attentes, de projets et d’attributs. Exemple d'attributs : sa place dans la lignée, son prénom, son sexe, son état civil. L’Idéal du moi est donc une pluralité, un groupe d'éléments symboliques, une constellation d’insignes, par lesquels l'enfant est introduit, inséré dans le champ du langage. Cet ensemble d'attributs peut être rangé sous la dénomination unique de marque symbolique.

            Le deuxième élément symbolique qui entre en jeu dans la mise en place de la phase du miroir est le nom propre. Il désigne une place vide, la place du sujet, du futur locuteur que va devenir l’enfant, l’instance qui met en circulation la parole dans l'échange verbal. Il a pour caractéristique principale de n’avoir pas de signification, sinon marginale et secondaire au regard de sa fonction propre, qui est d’instancier dans le discours la place logique d'un locuteur singulier. Le nom propre indexe un sujet singulier sans présenter des déterminations de celui-ci et à ce titre il l'élide dans l'opération même par laquelle il l’inscrit dans le discours.

            L'absence de signification du nom propre permet aussi de comprendre, selon l’un de ses aspects, pourquoi il est il est le fondement de la métaphore. En effet, une métaphore est la substitution d'un signifiant à un autre signifiant, ce qui suppose que l'on puisse détacher celui-ci de sa signification – première, littérale ou originaire, – pour le rattacher à une autre signification, virtuellement n'importe laquelle.

            La troisième catégorie est le trait unaire. Il désigne la forme pure de l'unité que véhicule tout signifiant en tant que tel. C’est le caractère discret du signifiant en tant qu'il apporte ou instaure la dimension de l'unité – de la coupure, – dans le réel.

            On voit à ce stade pourquoi le nom propre et le trait unaire peuvent être réunis sous le prédicat de l’Idéal du moi. Celui-ci désigne l'ensemble des signifiants, des insignes, qui inscrivent l'enfant dans l’ordre du discours. Le nom propre comme signifiant unique, privilégié, exceptionnel, en est donc un élément. Et le trait unaire, comme forme pure du caractère discret mis en jeu par n'importe quel signifiant, est ce qui confère son unité aussi bien au nom propre comme signifiant d'exception, qu'à l’Idéal du moi comme marque symbolique qui regroupe les attributs du sujet.

            Il faut enfin mentionner le phallus comme ce qui sexualise cette marque symbolique en tant que marque du manque, permettant de tempérer la conjonction première du corps de l’enfant et du lieu de l’Autre, en ouvrant une brèche dans l’ordre de la demande, ordre caractéristique du rapport primordial entre l'enfant et la mère.

            L'image spéculaire.

            L'incidence du symbole sur l'objet a va se projeter sur l'image dans le miroir, inscrivant ou plaquant sur celle-ci un certain nombre de caractères qui vont permettre l'identification spéculaire, et, sur la base de celle-ci, l'organisation et la structuration de la perception en général, du champ des objets du monde, qualifiés de ce fait par Lacan d'anthropomorphiques, voire d’egomorphiques, en lien avec la connaissance paranoïaque. Par le biais du langage, l’enfant, qui n'est pas encore un locuteur, va reconnaître dans son reflet spéculaire les prédicats de l'unité, de la permanence, de la forme, de la totalité, de l'identité, de la substantialité, au travers desquels il va formater son morcellement primitif. L'épreuve du miroir est donc la première expérience de liaison et de mise en forme par laquelle le sujet va installer dans une présence aux contours bien définis l’inconsistance originaire de son corps réel. L'image spéculaire recouvre la place vide instaurée par le nom propre, qui procède de l'oblitération de l'objet a sous la marque du symbole. À ce titre l'image masque ou habille, au bout du compte, l'objet a lui-même. Dans le stade du miroir, se livre l’expérience ou l’appréhension initiale des caractères fondamentaux qui configurent toute représentation possible, soit le champ de la réalité. Sous la catégorie de l’Imaginaire, il faut donc placer la chaîne d'équivalence suivante : image = percept = champ de la reconnaissance = réalité = ordre du sensible en général = sens = conscience = intentionnalité = intuition.

            Conclusion.

            Le livre de Stéphane Thibierge fait ressortir dans sa richesse et sa complexité la théorie lacanienne de la fonction spéculaire. L'originalité de cette doctrine réside notamment dans la dérivation psychogénétique du champ de la réalité, du registre de la représentation, à partir de l'expérience originaire de la reconnaissance de soi dans le miroir, – geste, à ma connaissance, totalement inédit dans l'histoire des théories philosophiques de la représentation, et, à vrai dire, peu exploité depuis. La perception, la connaissance, l'objectivité, sont organisées et structurées par les caractères mis en place lors du moment primordial de l'identification spéculaire.  Les objets de l'expérience, de la connaissance, du monde, sont mis en forme et construits à partir des coordonnées qui ont été configurées au moment de l'épreuve spéculaire. D'où l'aspect de leurre, d'illusion, d'erreur qui affecte le champ de la représentation au regard du réel, inassignable et inconsistant, qui se réfléchit en celle-ci.

            Ces considérations nous offrent une voie d'entrée, parmi bien d'autres, à cette distinction étrange que propose Lacan entre le réel et la réalité. Le réel serait le nom donné à cette matérialité brute, immédiate et originaire, chaotique ou inorganisée, à jamais oblitérée, pour l'être parlant, par la médiation du langage. Par opposition à la réalité, qui correspondrait au registre de la consistance, de la liaison et de l'homogénéité, par lesquelles l'articulation de l'image et de la parole, le sens, tamponne et recouvre cette inconsistance primordiale. Le réel est ce qui vient défaire les liens, les regroupements qui organisent la consistance des représentations, il nomme une irruption d'inconsistance dans le registre de l'intentionnalité, ce qui toujours, inéluctablement, inlassablement vient désagréger, battre en brèche, rebattre les cartes de tout savoir constitué, de la dimension même du compréhensible.

26/09/2016.

Table ronde autour de points essentiels de la préparation du séminaire d'été, avec Marc Darmon, Jean Brini et Pierre-Christophe Cathelineau ; discutant : Bernard Vandermersch.

Remarque sur l'hypothèse du continu, par Fulvio della Valle

La topologie et le Temps, Leçon VI, présentation de Virginia Hasenbalg

Exposé d'Elsa Caruelle-Quilin aux Mathinées

17-03-15 - Le temps nous est compté par Claudie Roussel Bottiglione

Le traumatisme psychique dans l'oeuvre de Freud et de Lacan, texte de Choula Emerich

intervention autour du livre de S. Thibierge, Le nom, l’image, l’objet, par Sarah Grizivatz

Intervention autour du livre de S. Thibierge, Le nom, l’image, l’objet, par Sarah Grizivatz

Noeud borroméen généralisé 6-3

Distribué par Soury et Thomé au séminaire de Jacques Lacan "La topologie et le temps", le 12/12/1978

Si "ce noeud il faut l'être"..., texte de Jean Brini

À propos de l'image et le Double, texte de Fulvio della Valle

À propos de l'Image et le Double

Fulvio della Valle

Le livre de Stéphane Thibierge, « L'image et le double. La fonction speculaire en pathologie », s'attache à présenter certains aspects fondamentaux de la théorie lacanienne de la représentation, à partir d'une analyse détaillée du processus de la reconnaissance spéculaire, éclairée a contrario par l'étude des dysfonctionnements pathologiques de cette reconnaissance.

Ces perturbations, ou pathologies de l'image du corps, peuvent se subdiviser en deux groupes, qualifiés tous deux de modes de décomposition de l'image spéculaire. D’une part, l’atteinte de la forme de l'image, selon la modalité d’une dissociation des éléments de l'image du corps, comme on l'observe par exemple dans des pathologies telles que le signe du miroir chez le schizophrène ou les troubles de la reconnaissance dans la démence sénile, où le malade guette dans le miroir les indices d'une désagrégation en cours de son image. D'autre part, le dédoublement, que l'on trouve par exemple dans le phénomène du compagnon imaginaire chez l'enfant, qui n'est pas nécessairement pathologique, dans l’héautoscopie, ou plus couramment lorsqu'on prend pour quelqu'un d'autre la personne qu'on voit dans un reflet de nous-même.

À la décomposition de l'image s’ajoute, dans certaines pathologies, la dissociation de l'image et du nom. Qu'il s’agisse d'une image sans nom, comme dans le syndrome de Capgras, où le malade ne voit dans ses proches que des sosies de ceux-ci qui usurpent leur identité, mais il ne connaît pas le nom véritable de chacun de ces sosies, il ne peut assigner un nom à chacune de ces images, perturbation appelée « agnosie d'identification ». Ou qu'il s’agisse d’un nom sans image, comme dans le syndrome de Frégoli, où la malade considère que c'est une seule et même personne, (dans le cas princeps l'actrice Robine), qui revêt les apparences des tous les individus que la malade croise ; il y a donc un seul nom, Robine, pour les différentes images des semblables qu'elle perçoit.

Ces pathologies illustrent par contraste les processus à l’œuvre dans la mise en place de la reconnaissance de soi dans le miroir. Cette mise en place requiert l'intervention conjointe de trois éléments hétérogènes : l'objet a, le langage et l'image spéculaire. Cette articulation, ce nouage, n'est pas une synthèse.

L'objet a.

L'objet a est caractérisé par l'auteur comme le réel premier du corps, le corps réel, le corps de l'enfant en tant qu'indéfini, morcelé et pulsionnel, – comme morcellement pulsionnel premier. C'est le bouquet de fleurs réelles dans le schéma optique, que Lacan caractérise comme une diversité non liée, qui n’acquiert d'unité que par l’entremise de l’encolure du vase imaginaire. Cette diversité non liée, cette inconsistance ou déliaison première renvoie aux aspects généraux de la pré-maturation de la naissance chez l’homme : insuffisance réelle, impuissance ou incoordination motrice et posturale, discordance des pulsions, division.

Cette caractérisation est mise en rapport avec le concept freudien de « la chose », (das ding), comme matière mythique et initiale du sujet. Initiale, en tant que réel premier du corps, mythique car une fois nommée, déterminée par l'opération du langage, elle perd sa pureté d'origine, et ne peut plus être reconstituée après-coup que comme l'au-delà indéterminable de la médiation symbolique.

Notons que cet état premier du corps comme anarchie pulsionnelle se retrouve parfois dans le rêve sous la figuration de membres disjoints.

La chose freudienne se situe, en outre, en deçà de la distinction du moi et du non-moi. C’est un état d'indistinction entre l'intérieur et l'extérieur, le dedans et le dehors.

Inconsistance, déliaison, indistinction.

Plus précisément l'objet a doit être défini comme le point de recoupement entre ce réel morcelé et sa prise dans le discours de la mère. Le corps de l'enfant est dès le départ plongé dans le bain de langage que représente le discours de la mère, le lieu de l’Autre. Dès lors, l'objet a se définit comme le reste, irréductible et insaisissable, de cette intersection entre le corps réel et l'articulation symbolique.

Le langage.

Le deuxième registre qui intervient dans la mise en place de la reconnaissance spéculaire est le langage. Cette intervention est qualifiée de refoulement, neutralisation, élision de l’objet a, du corps réel de l'enfant, sous le trait ou le sceau du symbole. Cette incidence du langage est présentée par le biais de quatre éléments, qui peuvent en définitive être regroupés sous le premier d’entre eux, pour des raisons logiques qui apparaîtront aisément.

La première rubrique est l'Idéal du moi, figuré dans la partie droite du schéma optique en tant qu'espace virtuel. L’Idéal du moi correspond à l'ensemble des premiers signifiants, des traits symboliques primordiaux, par lesquels la mère désigne, se rapporte à l'enfant dans son discours. Son concept est lié à certaines considérations de Daniel Lagache, affirmant qu'avant d'exister pour lui-même, l’enfant est représenté par et pour l’Autre, sous la forme d’un pôle d'attentes, de projets et d’attributs. Exemple d'attributs : sa place dans la lignée, son prénom, son sexe, son état civil. L’Idéal du moi est donc une pluralité, un groupe d'éléments symboliques, une constellation d’insignes, par lesquels l'enfant est introduit, inséré dans le champ du langage. Cet ensemble d'attributs peut être rangé sous la dénomination unique de marque symbolique.

Le deuxième élément symbolique qui entre en jeu dans la mise en place de la phase du miroir est le nom propre. Il désigne une place vide, la place du sujet, du futur locuteur que va devenir l’enfant, l’instance qui met en circulation la parole dans l'échange verbal. Il a pour caractéristique principale de n’avoir pas de signification, sinon marginale et secondaire au regard de sa fonction propre, qui est d’instancier dans le discours la place logique d'un locuteur singulier. Le nom propre indexe un sujet singulier sans présenter des déterminations de celui-ci et à ce titre il l'élide dans l'opération même par laquelle il l’inscrit dans le discours.

L'absence de signification du nom propre permet aussi de comprendre, selon l’un de ses aspects, pourquoi il est il est le fondement de la métaphore. En effet, une métaphore est la substitution d'un signifiant à un autre signifiant, ce qui suppose que l'on puisse détacher celui-ci de sa signification – première, littérale ou originaire, – pour le rattacher à une autre signification, virtuellement n'importe laquelle.

La troisième catégorie est le trait unaire. Il désigne la forme pure de l'unité que véhicule tout signifiant en tant que tel. C’est le caractère discret du signifiant en tant qu'il apporte ou instaure la dimension de l'unité – de la coupure, – dans le réel.

On voit à ce stade pourquoi le nom propre et le trait unaire peuvent être réunis sous le prédicat de l’Idéal du moi. Celui-ci désigne l'ensemble des signifiants, des insignes, qui inscrivent l'enfant dans l’ordre du discours. Le nom propre comme signifiant unique, privilégié, exceptionnel, en est donc un élément. Et le trait unaire, comme forme pure du caractère discret mis en jeu par n'importe quel signifiant, est ce qui confère son unité aussi bien au nom propre comme signifiant d'exception, qu'à l’Idéal du moi comme marque symbolique qui regroupe les attributs du sujet.

Il faut enfin mentionner le phallus comme ce qui sexualise cette marque symbolique en tant que marque du manque, permettant de tempérer la conjonction première du corps de l’enfant et du lieu de l’Autre, en ouvrant une brèche dans l’ordre de la demande, ordre caractéristique du rapport primordial entre l'enfant et la mère.

L'image spéculaire.

L'incidence du symbole sur l'objet a va se projeter sur l'image dans le miroir, inscrivant ou plaquant sur celle-ci un certain nombre de caractères qui vont permettre l'identification spéculaire, et, sur la base de celle-ci, l'organisation et la structuration de la perception en général, du champ des objets du monde, qualifiés de ce fait par Lacan d'anthropomorphiques, voire d’egomorphiques, en lien avec la connaissance paranoïaque. Par le biais du langage, l’enfant, qui n'est pas encore un locuteur, va reconnaître dans son reflet spéculaire les prédicats de l'unité, de la permanence, de la forme, de la totalité, de l'identité, de la substantialité, au travers desquels il va formater son morcellement primitif. L'épreuve du miroir est donc la première expérience de liaison et de mise en forme par laquelle le sujet va installer dans une présence aux contours bien définis l’inconsistance originaire de son corps réel. L'image spéculaire recouvre la place vide instaurée par le nom propre, qui procède de l'oblitération de l'objet a sous la marque du symbole. À ce titre l'image masque ou habille, au bout du compte, l'objet a lui-même. Dans le stade du miroir, se livre l’expérience ou l’appréhension initiale des caractères fondamentaux qui configurent toute représentation possible, soit le champ de la réalité. Sous la catégorie de l’Imaginaire, il faut donc placer la chaîne d'équivalence suivante : image = percept = champ de la reconnaissance = réalité = ordre du sensible en général = sens = conscience = intentionnalité = intuition.

Conclusion.

Le livre de Stéphane Thibierge fait ressortir dans sa richesse et sa complexité la théorie lacanienne de la fonction spéculaire. L'originalité de cette doctrine réside notamment dans la dérivation psychogénétique du champ de la réalité, du registre de la représentation, à partir de l'expérience originaire de la reconnaissance de soi dans le miroir, – geste, à ma connaissance, totalement inédit dans l'histoire des théories philosophiques de la représentation, et, à vrai dire, peu exploité depuis. La perception, la connaissance, l'objectivité, sont organisées et structurées par les caractères mis en place lors du moment primordial de l'identification spéculaire.  Les objets de l'expérience, de la connaissance, du monde, sont mis en forme et construits à partir des coordonnées qui ont été configurées au moment de l'épreuve spéculaire. D'où l'aspect de leurre, d'illusion, d'erreur qui affecte le champ de la représentation au regard du réel, inassignable et inconsistant, qui se réfléchit en celle-ci.

Ces considérations nous offrent une voie d'entrée, parmi bien d'autres, à cette distinction étrange que propose Lacan entre le réel et la réalité. Le réel serait le nom donné à cette matérialité brute, immédiate et originaire, chaotique ou inorganisée, à jamais oblitérée, pour l'être parlant, par la médiation du langage. Par opposition à la réalité, qui correspondrait au registre de la consistance, de la liaison et de l'homogénéité, par lesquelles l'articulation de l'image et de la parole, le sens, tamponne et recouvre cette inconsistance primordiale. Le réel est ce qui vient défaire les liens, les regroupements qui organisent la consistance des représentations, il nomme une irruption d'inconsistance dans le registre de l'intentionnalité, ce qui toujours, inéluctablement, inlassablement vient désagréger, battre en brèche, rebattre les cartes de tout savoir constitué, de la dimension même du compréhensible.

26/09/2016.

Amusons nous à tirer sur la corde, Norbert Bon

Amusons nous à tirer sur la corde !

Norbert Bon

Ce séminaire d'été, ainsi que les journées sur le thème : "En quoi la topologie oriente-t-elle notre clinique ?" ont donc été particulièrement instructives. Notamment en ce que, au-delà de la pirouette verbale dont nous avons coutume de faire malicieusement usage après Lacan, en répondant à la question :"le nœud, à quoi ca sert ? ça serre...", finalement le nœud ça sert... à s'orienter dans la clinique. Et si beaucoup d'entre nous font de la topologie sans le savoir, tout de même, à se servir du nœud, ça s'erre un peu moins ! Pourtant, il me semble que les ronds de ficelle, s'ils ont l'intérêt de nous permettre d'expérimenter la butée sur le réel, constituent aussi un point de butée pour la pensée. Ils supposent une structure stable et inerte, définitivement installée, avec les difficultés qui s'ensuivent pour rendre compte de l'opération analytique, coupure et couture notamment, pour lesquelles nous n'avons ni ciseaux, ni fil, ni aiguille : uniquement la parole, dont le fil n'est pas homogène à la ficelle. La tresse, à cet égard, lève certaines difficultés, mais pas toutes, en supposant un nœud, non pas fermé mais toujours se tressant. On se représente alors plus facilement, sur ce tressage, la parole opérant au bon moment pour, par exemple, rectifier un passage dessus-dessous fautif.

La dynamique des nœuds

On peut toutefois aller au-delà, c'est le propos de cette petite contribution. Il y a un champ que nous ne prenons pas en compte dans nos élaborations géométriques des nœuds, celui de leur dynamique que des physiciens cherchent à modéliser et dont Azar Kalatbari (1) rend compte dans un récent article. Ils s'intéressent notamment à la rigidité des fils et aux frottements entre eux. En effet, dès lors que l'on n'a plus affaire à une boucle mais à une tresse, ce n'est plus seulement la rigidité du fil qui est à prendre en considération mais les forces de friction qui augmentent dans des proportions non linéaires : "il suffit d'augmenter d'une petite boucle la configuration d'un nœud pour que le système devienne beaucoup plus solide". L'auteur rappelle le nœud d'amarrage : un tour mort et deux demi-clefs sur une bite, qui, de mémoire de marin, n'a jamais lâché. Nous pourrions réfléchir à cette possibilité que l'un ou l'autre des ronds R S I puisse être redoublé, voire plus. Par exemple, lorsque nous reprenons un énoncé équivoque et que l'analysant, plutôt que d'en entendre le double sens possible, le referme sur son univocité en redoublant d'explication sur ce qu'il a voulu dire (et pas autre chose !), est-ce qu'il ne fait pas un tour supplémentaire sur I pour en augmenter la résistance ? Ou un entortillement sur tout ou partie du rond, à la manière d'un fil de téléphone ? Idem, lorsque l'hystérique renforce le réel de son symptôme à l'aide du discours de la science (fibromyalgies, maladies auto-immunes...) pour maintenir la "déliaison" d'avec le signifié sexuel refoulé en I.

Cette dynamique nous permet, de plus, de reconsidérer la matérialité des brins en jeu puisque c'est précisément ce que fait l'ADN en se sur enroulant sur elle-même lorsqu'elle se trouve dans des conditions difficiles susceptibles de la dégrader (par exemple chez des bactéries vivant dans des sources volcaniques à très haute température). Et, non seulement la nature fait ainsi des nœuds (parfois de très beaux nœuds de trèfle !) mais elle nous enseigne comment couper et rabouter : depuis plusieurs décennies déjà ont été découvertes ces enzymes baptisées "topo-isomérases" qui contrôlent l'enroulement et la torsion des deux brins de l'ADN et qui savent comment couper un brin pour permettre à l'autre de passer à travers la coupure puis rabouter le premier. Opération qui permet de démêler des nœuds et d'ajouter ou enlever des super tours de l'ADN, notamment dans les processus de réplication, transcription et recombinaison. Dans la dernière décennie, ces découvertes ont fait l'objet de recherches pharmaceutiques pour mettre au point des molécules bloquant l'action des ces enzymes pour freiner la duplication de bactéries pathogènes ou de cellules cancéreuses. (2)

Un modèle à suivre ?

Si, comme le dit Lacan, le nœud n'est pas un modèle mais la structure psychique même, est-ce pousser l'hérésie trop loin que de penser que sa présentation sous des formes autres que de ficelles, telles que des chaînes d'information électriques ou biochimiques, pourrait être plus affine avec la matérialité de la parole et du langage ? (3) Non pour rabattre le psychique sur le neuronal comme le font les théories cognitives mais pour tenter de mieux s'orienter dans la clinique. A l'instar de Freud dans la seconde partie de son Entwurf, à propos d'Emma dont le symptôme (ne pas pouvoir aller seule dans un magasin) résulte de "faux nouages" (falsche Vernüpfungen). Faux nouages entre une scène 2, à 12 ans -les commis d'un magasin riant d'elle, à propos de sa robe (Kleid), suppose-t-elle, et une scène 1, à 8 ans, remémorée dans l'analyse -un épicier la pinçant au niveau des organes génitaux à travers les vêtements (Kleider) et riant lui aussi. Le symbole "Vêtements" (Kleider) s'étant substitué à la chose refoulée ("l'attentat sexuel") "qui n'est devenu un trauma qu'après coup" (nachträglich) du fait que la puberté est intervenue. (4) Le réel de la scène 1, noué au signifiant "Kleider", se trouve soudain, dans la scène 2 noué à une représentation sexuelle, jusque là déliée. Effet de sens imaginaire qui produit le symptôme, on retrouvera le même nouage pour la scène primitive de "L'homme aux loups". Le "nachträglich" ouvre ainsi une fenêtre sur le passé, d'où il peut être vu comme actualisé dans la scène 2, avec la connotation sexuelle qui n'était pas présente dans la scène 1. Et, ouvrir ainsi les cordes du temps a, si l'on en croit José Carlos Somoza (5), toujours un effet traumatique !

Comment rendre compte de ce que l'analyste opère à la fois dans et hors du nœud mais aussi sur un passé actualisé dans le présent ? Lacan n'a pas connu les théories des cordes (6) dont le succès est trop récent mais il en aurait peut être fait son miel : un multivers à 9, 10, 11, 25 dimensions ! D'autant plus qu'en raison des innombrables variables d'ajustement possibles en fonction de l'observation, elles sont, comme la psychanalyse, vérifiables mais pas réfutables !

Notes

1 Khalatbari A., 2016, "La dynamique des nœuds", Sciences et avenir, 832, juin 2016, p. 53-55.

2 Et, plus récemment, la mise au point de "ciseaux moléculaires", le Crispr-cas9, qui peut laisser augurer du meilleur comme du pire dans le domaine du forçage génétique.  C. F., Charpentier E., "CRISPR-Cas 9, l'outil qui révolutionne la génétique", Pour la Science, no 456, octobre 2015.

3 D'ailleurs, depuis quelques années, dans nos journées d'études ce sont les présentations informatiques qui tiennent la corde.

4 Freud S., 1895, Esquisse d'une psychologie, érès 2011. Il semble pourtant que Freud rate une partie du nouage en le faisant reposer sur la contigüité spatiale sexe/vêtements, sans entendre la contiguïté signifiante Kleid = vêtement féminin/ Klein = petit, dont Freud relèvera dans un texte ultérieur qu'il désigne le clitoris (le petit pénis) qui a probablement été "pincé" par l'épicier et qui prête à rire. On peut en trouver la confirmation dans le fait qu'il lui suffit d'être accompagnée par un "petit enfant" (klein Kind) pour pouvoir se rendre en sécurité dans les magasins.

5 Somoza J. C., 2006, La théorie des cordes, Actes Sud, 2007.

6 Susskind L., 2005, Le paysage cosmique, Gallimard, folio essais, 2007.

Nancy, 12 septembre 2016

Prochaine parution du livre de Virginia Hasenbalg-Corabianu : De Pythagore à Lacan...

Prochaine parution du livre "De Pythagore à Lacan, une histoire non-officielle des mathématiques. A l'usage des psychanalystes", aux éditions erès.

Cliquer ici

Les tradipraticiens en santé mentale du Pays Dogon, film de l'Association Ibi So

Les tradipraticiens du Pays Dogon (cliquer ici)

Le rôle majeur des tradipraticiens en santé mentale au Mali et le problème de l'accès à l'eau pour ces soins particuliers

Quelques passages où Lacan parle de FREGE

El fantasma de la lógica, texte d'Arturo de la Pava Ossa (en espagnol)

El fantasma de la lógica, Arturo de la Pava (texte en espagnol)

Sur Le séminaire de La Lettre volée, Jean-Paul Beaumont

Qu'est-ce que la psychanalyse? présentation de Virginia Hasenbalg au groupe Alfa

Quelques textes de Flavia Goian sur James Joyce

Commentaire de la leçon IV du séminaire Le Sinthome,

L'écriture de Joyce est-elle borroméenne? Le cercle et la croix,

Le ouï-dire de Joyce : Ulysse,

Le ouï-dire de Joyce : Finnegans Wake,

Nora le sinthome,

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Insuccès ou bévue heureuse, texte de Lydia Shenker

Sommes-nous des anthropophages modernes? conférence d'Angela jesuino

Sommes-nous des anthropophages modernes ?

Angela Jesuino

Conférence à la Maison de l’Amérique latine

4 janvier 2012

L’anthropophage, en ce qu’il nous offre à cerner la différence entre incorporation et dévoration,

nous permet-il de nous interroger sur la clinique contemporaine dans ses fondements ?

Nous partirons de l’anthropophagie culturelle brésilienne et de la question qu’elle pose quant à l’identification,

pour penser ce que serait le rapport « moderne » du sujet au signifiant.

Le thème choisi cette année a pu surprendre.

Donc je vais commencer en essayant d’apporter quelques précisions par rapport à notre visée.

De quelle anthropophagie parlons-nous ? Quand nous parlons de l’extension du domaine de l’anthropophagie, qu’est-ce que cela sous-tend ? De quoi voulons-nous parler?

Dans l’argument nous avons insisté sur l’intérêt renouvelé que l’anthropophagie suscite aujourd’hui, intérêt qui dépasse le domaine de l’anthropologie et englobe aussi bien l’art contemporain que la philosophie dans une réappropriation du concept de dévoration cher à Lévi-Strauss. Nous pensions alors par exemple, à l’exposition « Tous cannibales » à la Maison Rouge l’hiver dernier, immense succès du public à Paris et à Berlin, à l’accueil très favorable en France du livre Métaphysiques cannibales écrit par Eduardo Viveiros de Castro - un anthropologue brésilien - mais on n’avait pas pu anticiper sur ce qu’une chaine de TL hollandaise a cru bon offrir à son public quelques jours avant Noël : les deux présentateurs de l’émission après avoir fait prélever des morceaux de leur propre chair ont fait une dégustation de chair humaine en direct devant un public médusé !

Vous voyez bien qu’entre l’anthropophagie ritualisée des peuples dits primitifs, le retour du thème de la dévoration cannibale dans l’art contemporain et le passage à l’acte cannibale à des fins médiatiques, nous ne sommes pas dans le même registre.

En ce que me concerne et quand j’ai proposé ce titre à nos collègues du cartel Qu’est-ce qu’on mange ? Extension du domaine de l’anthropophagie, j’avais comme projet mettre au travail une distinction pas facile à opérer en psychanalyse ( si elle existe!) entre dévoration et incorporation. Mon hypothèse étant que cet intérêt accru pour l’anthropophagie dans les arts et la philosophie par exemple, était à lire comme une mise en avant de la dévoration en détriment de l’incorporation dans la modernité. C’est une hypothèse que je vais essayer de déployer ici avec cette question en prime : est-ce que nous sommes dans une conjoncture où la distinction classique entre d’un côté la dévoration de l’objet et de l’autre, l’incorporation du signifiant reste à l’ordre du jour ? Ou bien l’anthropophagie non ritualisée, sortie du contexte du lien social qui la codifiait nous réserve-t-elle des surprises ? Et si surprise il y a, de quelle côté viendrait-elle ? Où est passée la métaphore qui, dans l’anthropophagie rituelle, rendait compte du rapport à l’altérité ?

Il faut préciser d’emblée que mon intérêt pour l’anthropophagie, qui ne date pas d’aujourd’hui comme certains d’entre vous les savent, vient de l’anthropophagie dite « culturelle » brésilienne et de ce que je lui suppose comme abord structural de notre subjectivité et de notre lien social.

Mais aujourd’hui je voulais faire un pas de plus.

Ce que l’anthropophagie culturelle brésilienne rend compte à mon sens c’est d’un rapport au signifiant qui ne passerait pas par l’opération d’incorporation du signifiant mais par sa dévoration avec des conséquences cliniques qui serait à décliner. Prôner la dévoration à la place de l’incorporation du signifiant a des conséquences dans le processus d’identification du sujet bien sûr, mais bien au-delà de ça, dans le rapport du sujet au signifiant lui-même. L’idée est que le rapport du sujet au langage se trouverait de ce fait modifié. Et par la même occasion sa relation à l’identification, au corps, à la nomination et à la filiation.

Si je vous dévoile d’entrée de jeu mes hypothèses de travail c’est pour essayer de vous rendre sensible à l’intérêt que cette question peut avoir pour les psychanalystes - mais peut-être pas seulement - et aussi pour expliciter d’emblée un des paris qui nous a servi d’ouverture à ce cycle à savoir que l’anthropophagie, si on la prend du côté de la dévoration signifiante, peut nous déboucher les oreilles en ce qui concerne la clinique contemporaine dans ces fondements et pas seulement dans sa phénoménologie.

Ceci étant posé, vous pourriez légitimement me demander : d’où je sors de telles hypothèses fortes de travail ? Je vais essayer de les étayer en travaillant ce soir avec vous à partir de trois fils qui ont guidé ma réflexion dans une lecture qui se veut transversale, qui se veut de l’ordre d’un tissage et que je vous annonce de façon programmatique.

1) La description des rituels anthropophages des indiens brésiliens rapportés par des voyageurs étrangers notamment au 16^ème siècle pour repérer ce qu’il en était pour eux de la dévoration de l’objet et de l’incorporation signifiante.

2) Comment Oswald de Andrade à partir des descriptions de ces rituels a construit son anthropophagie culturelle où la dévoration a pris toute la place et a servi de pierre d’angle pour toute sa théorisation ultérieure : une philosophie de la dévoration qui a débouchée sur le retour du matriarcat technicisée et sur une utopie présidée par l’homme ludens.

3) Ce que Freud et Lacan chacun à sa façon ont pu nous enseigner sur la dévoration et l’incorporation et les conséquences que nous pouvons tirer de cet enseignement pour lire notre clinque actuelle.

Donc vous l’avez compris, je vais essayer de parler ici de l’anthropophagie autrement que comme le retour d’un fantasme archaïque relevant seulement du registre de l’oralité. Je vais essayer d’interroger l’anthropophagie en faisant le pari qu’elle peut relever d’un traitement spécifique du signifiant. Quel rapport l’anthropophage en mangeant la chair de l’autre peut avoir avec le signifiant ? Qu’est-ce qu’il incorpore, qu’est-ce qu’il dévore ?

Que nous dit Hans Staden - ce voyageur allemand qui a été capturé par une tribu indigène brésilienne et qui a réussi à s’échapper et dont le récit a fait le tour du monde de l’époque - sur les rituels anthropophages de ces indigènes qui ne faisaient la guerre qu'avec la seule finalité de capturer de prisonniers et non pas pour acquérir des nouveaux territoires? Que peut-il nous dire de ce cannibalisme systématique, puisque tous les prisonniers étaient tués, puis mangés selon un rite théâtrale invariable, après un temps de captivité plus au moins long?

« Quand le prisonniers arrivent au village, les femmes et les enfants les accablent de coups; (...) Ensuite les sauvages les attachent fortement afin qu'ils ne puissent pas s'échapper; puis ils les mettent sous la garde d'une femme qui vit avec eux. Si cette femme devient grosse, ils élèvent l'enfant; et quand l'envie leur prend, ils le tuent et le mangent. Ils nourrissent bien leur prisonnier. Au bout d'un certain temps, ils font leur préparatifs (...) Lorsque tout est préparé, ils arrêtent le jour du massacre, ils invitent les habitants des autres villages à assister à la fête (...) Quand les hôtes arrivent (...) le chef les salue, en disant : « Venez nous aider à dévorer notre ennemi »[1]

S'en suit un rituel fort long et complexe fait des danses, chants, beuveries, préparation des corps des tous les participants et aussi préparation de la massue qui servira à l'exécution. Au moment venu «Le principal chef s'avance alors, prend (la massue) et la passe une fois entre les jambes de l'exécuteur, ce qu'ils regardent comme un honneur. Celui-ci la reprend, s'approche du prisonnier et lui dit : « Me voici! Je viens pour te tuer; car les tiens ont tué et dévoré un grand nombre des miens» Le prisonnier lui répond : « Quand je serai mort, mes amis me vengeront » Au même instant, l'exécuteur lui assène sur la tête un coup qui fait jaillir la cervelle. Les femmes s'emparent alors du corps, le traînent auprès du feu, lui grattent la peau pour la blanchir et lui mettent un bâton dans le derrière pour qui rien ne s'en échappe »[2]

Staden décrit alors en détail le dépeçage et le partage du corps fait par les hommes et le traitement réservé aux entrailles qui reste l'affaire des femmes et des enfants, qui sont quant à eux chargés de manger les restes. Il conclut en disant : « Aussitôt que tout est terminé, chacun prend son morceau pour retourner chez lui »[3]

Un seul homme ne participe pas à l’agape rituelle : le meurtrier. Juste après l’exécution il est tenu de vomir, puis de jeûner pendant une lune (l'équivalent d'un mois), il doit porter le deuil de la victime et modifier son nom. C’est le traitement réservé au meurtrier qui va maintenant nous intéresser :

« L’exécuteur ajoute un nom au sien, et le chef lui trace une ligne sur le bras avec la dent d'un animal sauvage. Quand la plaie est refermée, la marque se voit toujours, et ils regardent cette cicatrice comme un signe d'honneur »[4]

Jean de Léry, dans son Histoire d’un voyage faite en la terre du Brésil publié en 1578, nous en donne une description plus détaillée :

«Quant à celui ou ceux qui ont commis ces meurtres, réputant à cela grand gloire et honneur , dès le même jour qu'ils auront fait le coup, se retirant à part, ils se feront non seulement inciser jusqu'au sang la poitrine, les bras, les cuisses, les gras de jambes et autres parties du corps, mais aussi, afin que cela paraisse toute leur vie, ils frottent ces taillades de certaines mixtions et poudre noir qui ne se peut jamais effacer; tellement que tant plus qu'ils sont ainsi déchiquetés, tant plus connaît-on qu'ils ont beaucoup tué de prisonniers et par conséquent sont estimés plus vaillants par les autres »[5]

Hans Staden lui même revient sur cette question de la nomination lors d'un autre passage :

« La plus grande gloire chez ces Indiens est d'avoir pris et tué un ennemi; et ils ont l'habitude de se donner autant de noms qu'ils en ont tué. Ceux qui en portent un grand nombre sont regardés comme les principaux de la nation »[6]

Ce lien entre meurtre et nom est aussi mentionné par Thévet dans son ouvrage de 1585 :

« Un point ai-je à rappeler, à savoir que les Toupinambaux, Toupinenquin, Touaja et autres, qui sont issus d'entre eux, ont cette loi touchant le meurtre de leurs ennemis que sitôt qu'ils en ont tué un, ils prennent un nom nouveau, et pour ce ne laissent-ils pas de retenir le leur propre, qu'ils ont eu auparavant de ceux qu'ils ont tué . Que si d'aucun n'en a point tué, et qu'il ne fasse que commencer en ce métier, il change le nom qu'il avait en enfance, au nom qu'il lui agrée. Et est une maxime inviolable entre eux qu'ils prennent autant de noms, qu'ils tuent de leurs ennemis. Or celui qui a le plus de noms, est le plus brave, prisé et réputé, d'avoir mis à mort le plus d'ennemis ... »[7]

Pourquoi je vous raconte tout cela? Pour faire valoir dans ce rituel, une espèce de dichotomie: il y a celui qui tue et ceux qui mangent.

Côté tribu, côté mangeurs, la place réservé à l’ennemi est celle d'un objet à être dévoré entièrement, objet de haine et de vengeance, objet à qui on souhaite tout le mal mais qui va être dévoré jusqu’aux entrailles sans qu’on ne laisse aucun reste. Ce qui est dévoré c’est ce qu’on haït mais dont on savoure la chair et la graisse, dont on boit le sang, rituel maintes fois répété jusqu’à la prochaine guerre, la prochaine prise, la prochaine vengeance. Dévoration donc dans le réel de la chair de ce que je haïs mais que je mange et dont je ne crache rien. Ici il n’y a pas de métaphore, je mange réellement l’autre. Côté mangeurs, il faut croire, pas d’autre conséquence que la digestion et la relance de la logique guerrière.

D’autre part, du côté de celui qui tue, il est assigné au jeûne, il ne dévore rien. Son acte meurtrier a des conséquences qu’il assume individuellement et qui lui assurent gloire et pouvoir. L’inscription de cet acte se fait dans un double registre : sur son corps, par la scarification et dans le registre de la nomination par le rajout d'un nom. Pouvons-nous soutenir - vu la trace symbolique indéniable laissée à la fois sur le corps de ces peuples sans écriture que dans le rajout du nom - qu’il s’agit ici d’une opération d'incorporation ? Je suis tenté de le penser même s'il faut attirer votre attention sur deux aspects importants de cette incorporation: d'une part nous sommes ici dans le registre du multiple : autant de noms que d’ennemis tués, et d'autre part ce qui est incorporée est de l'ordre de l'altérité radicale, forme de vengeance qui était pour eux, il faut le savoir, l’expression suprême de la justice.

De toute évidence, l’opération mise en place côté mangeurs et côté tueur ne semble pas être la même ni avoir les mêmes conséquences, même si nous pouvons penser que ces deux places - celle du tueur et celle du mangeur - sont sûrement indissociables et que là du coup, il ne peut pas y avoir l’un sans l’autre.

Ce qui est très intéressant et je pense que vous y êtes sensibles c’est que dans ce rituel divisé comme cela entre dévoration de l’objet d’un côté, incorporation du signifiant de l’autre, nous retrouvons ce que nous pourrions appeler les deux étapes de la théorie de l’identification en psychanalyse.

Cependant je voudrais attirer votre attention sur quelque chose qui m’a sauté aux yeux en relisant justement ce texte magistrale de Freud qui est Totem et Tabou : le repas totémique cher à Freud ce n’est pas la même chose, ce n’est pas du même ordre que ce que l’anthropophagie rituelle brésilienne en tout cas, met en avant : nous on mange l’autre et pas le père.

En effet, dans le monothéisme notamment chrétien comme nous rappelait Cl. Landman « ceci est mon corps » de l’eucharistie, peut être l’horizon mystique et métaphorique de la matérialité de l’incorporation. Mais en ce qui nous concerne, nos ancêtres ont mangé de la chair humaine sans aucune métaphore et ce n’était pas celle du père, de l’ancêtre commun, mais celle de l’ennemi, de l’étranger. Cela suffit-il pour changer la donne ? Ou il faut supposer qu’ils étaient parfaitement au clair avec un autre texte magistral de Freud : Moïse et le monothéisme où il soutient la thèse que le père dans l’autre est étranger ?

Si on est un petit peu sérieux il me semble qu’il faut tenir compte de ces différences importantes entre le repas totémique et le repas anthropophage.

Cela d’ailleurs n’a pas échappé me semble-t-il à Oswald de Andrade qui, dans son manifeste de 28, s’est attaqué de front au texte de Freud lui-même ;

***

Je prends là mon deuxième fil car la question qui se pose à nous maintenant est celle de savoir ce qu’Oswald de Andrade en a fait de ce rituel anthropophage. Il a fait une marque de la culture brésilienne. Il en a fait le manifeste Anthropophage. Le contexte ici est important : il s'agit de défendre un art national. Le manifeste antérieur, celui de la Poésie Pau Brasil - qui est un manifeste sur la langue elle-même : « la langue sans archaïsmes, sans érudition. La contribution millionnaire de toutes les erreurs. Comme nous parlons. Comme nous sommes » - annonçait déjà le programme : définir le national et l’étranger et nous donner un mode d’emploi.

Autrement dit, comment faire avec ce qui nous vient de l’Autre justement ?

Le mode d’emploi qui semble valoir est assez simple et il se trouve dans le Manifeste Anthropophage : absorber toujours et directement le tabou. L'anthropophagie y est mise en avant comme seul lien social et unique loi du monde.

« Anthropophagie. Absorption de l'ennemi sacré. Pour le transformer en totem. L'humaine aventure. La terrestre finalité. Seuls les pures élites ont su réaliser l'anthropophagie charnelle qui porte en elle la plus haute compréhension de la vie et se joue de tous les maux identifiés par Freud, les maux évangélistes. Ce qui se produit ce n'est pas une sublimation de l'instinct sexuel. C'est l'échelle thermométrique de l'instinct anthropophage »

Vous voyez l’attaque directe, le refus catégorique du texte de Freud dans ce qui justement pourrait venir faire incorporation et ses conséquences. Il est en effet très explicite : « l’indien ne dévore pas par gourmandise mais dans un acte symbolique et magique où se trouve toute sa compréhension de la vie et de l’homme. Il s’agit simplement de la transformation du Tabou en Totem, autrement dit de la limite et de la négation en élément favorable. Vivre c’est totémiser ou violer le tabou »

Dans ce contexte il ne me semble pas abusif de souligner ici le choix d'Oswald de Andrade en lisant Staden : il a privilégié le côté mangeurs du rituel anthropophage et donc ce qui relève avant tout de la dévoration. J’ai envie de dire que l’Uncorporation est laissée aux indiens et nous brésiliens nous avons récupérée la dévoration en héritage. Vous voyez que l'enjeu est de taille : essayer de préciser l'opération psychique qui sert de soubassement à l'anthropophagie culturelle brésilienne élevée au rang de marque de notre culture et bien sûr aussi de notre subjectivité.

Mais comme j’essaie de faire entendre l’anthropophagie d’Oswald de Andrade ne se réduit pas à un manifeste d’affirmation de la littérature nationale comme pense certains.

En 1950, Oswald de Andrade reprend l’idée de l’Anthropophagie mais cette fois-ci pour l’ériger en Weltanschaung et écrit La Crise de la Philosophie Messianique où il annonce – ce sont ces mots – la faillite du régime paternel. Pour lui aussi, le monde se divise en deux hémisphères culturels : Matriarcat et Patriarcat. Il nous averti qu’il y a une radicale opposition des concepts qui débouche sur une radicale opposition de conduites.

Retrouvons-nous ici le partage entre incorporation et dévoration?

De quoi s’agit-il ? Le Patriarcat selon lui recouvre le monde de l’homme civilisé, de culture messianique, basé sur un tripode : le fils de droit paternel, la propriété privée du sol et un Etat de classes. A cela il oppose le Matriarcat, le monde de l’homme primitif, de culture anthropophage avec un autre tripode : le fils de droit maternel, la propriété collective du sol et un Etat sans classes ou l’absence d’Etat.

Dans une démarche qui prend en compte la dialectique, Oswald de Andrade nous donne la « formulation essentielle de l’homme comme problématique et comme réalité »  qu’il développe comme il se doit, en trois temps :

« une thèse : l’homme naturel,

une antithèse : l’homme civilisé,

et une synthèse : l’homme naturel technicisé »

Après avoir constaté l’échec de l’identification par incorporation et affirmé que « la vie est

dévoration » Oswalde de Andrade nous annonce le retour du Matriarcat mais pas n’importe lequel. Il réintègre la vie primitive dans la civilisation et propose la société matriarcale de l’âge des machines. Le matriarcat c’est donc un retour, mais marqué par un progrès : il s’agit maintenant de l’homme primitif technicisé, de la barbarie technicisée, où toute la place est faite au progrès de la société industrielle avec les avancées de la technique. Le progrès et la technique vont permettre quoi ? Le retour de l’oisiveté et sa démocratisation. Et c’est avec ce signifiant là qu’Andrade va tisser le fil de son utopie sociale fruit donc de la faillite du père, du retour du matriarcat avec sa culture anthropophage et du progrès de la technique.

Ecoutons quelques extraits de l’Utopie oswaldiana qui peut nous laisser rêveur sur l’actualité

de ses propos :

« Dans le monde hyper technicisé qui s’annonce, lorsque les dernières barrières du

Patriarcat seront tombées, l’homme pourra gaver sa paresse innée, mère de la fantaisie, de

l’invention et de l’amour. Après le Faber, le Viator et le Sapiens va prévaloir alors l’homme

ludens. Dans l’attente sereine de la dévoration de la planète par l’impératif de sa destinée

cosmique »

« La masse démocratique qui monte cherche à réaliser ici bas l’oisiveté promise par les

religions dans le royaume du ciel et nous assistons à une démocratisation de l’oisiveté et de

la culture ». « Toute l’humanité marche vers l’oisiveté. Le Brésil a été seulement l’horizon

utopique de l’oisiveté. Mais il l’a été de façon splendide »

Dans des entretiens encore plus tardifs qui datent d’un peu avant sa mort en 54, Andrade

ne lâche rien, prône une philosophie de la dévoration et lance : « Nous les brésiliens nous offrons la clef que le monde cherche aveuglement : l’Anthropophagie »

La philosophie de la dévoration implique une conception matriarcale d’un monde sans Dieu

où  la dévoration porte en soi l’immanence du danger. Il n’y a pas, contrairement à une conception patriarcale et messianique, une transcendance du danger et une possible intervention divine et définitive. L’anthropophage se voit de ce fait livré à la peur ancestral face à la vie qui est dévoration pure.

Cela nous permet maintenant de mieux définir l’anthropophage selon Oswald de Andrade :

Il est celui qui n’incorpore rien, encore moins de point fixe, qui vit dans un monde régit par la « philosophie de la dévoration », fils du progrès technique qui lui ouvre la porte de l’oisiveté et de la construction d’un homme ludens, c'est-à-dire le parfait citoyen du matriarcat technicisé.

En refusant Totem et Tabou, il refuse le patriarcat et ce qui s’en déduit. Il refuse la morale chrétienne et sa culpabilité. Il met en place la philosophie de la dévoration, mot clé du matriarcat et de l’utopie oswaldienne  présidée par l’homme ludens.

Pourquoi je vous amène aussi loin dans la pensée d’Oswald de Andrade?

Pour étayer ma thèse de départ : ce qui est en jeu dans l’anthropophagie c’est le rapport au signifiant voire sa transmission. Quand Andrade met la dévoration comme pierre angulaire du matriarcat de quoi nous parle-t-il ? Sinon d’une autre forme de transmission du signifiant ? Car nous savons que dans le matriarcat justement la transmission du phallus, pour être explicite, se fait par une voie spécifique, différente de celle établie dans le patriarcat qui suppose lui, l’Uncorporation.

***

Prenons maintenant le troisième fil, celui de ce que nous enseigne la psychanalyse sur la dévoration et l’incorporation. Ce n’est pas tout à fait évident d’en faire la différence d’emblée.

Comment la psychanalyse parle de la dévoration ?

Je vais retenir chez Freud quelques citations tout au long de son œuvre pour vous signaler comment dans le texte freudien les termes de dévoration, incorporation et identification semblent imbriqués sans qu’on puisse vraiment les différencier. La dévoration de l’objet vaut incorporation et sert de prototype à l’identification:

1905 in Trois essais  sur la vie sexuelle:

« Une première organisation sexuelle prégénitale de cette sorte est l’organisation orale ou, si l’on veut, cannibalique. L’activité sexuelle n’y est pas encore séparée de l’ingestion de nourriture, les opposés ne sont pas encore différenciés en elles. L’objet de l’une de ces activités est aussi celui de l’autre, le but sexuel consiste en l’incorporation de l’objet, prototype de ce qui jouera plus tard, en tant qu’identification, un rôle psychique tellement significatif »

1913 in Totem e Tabou :

«… et par l’acte de le dévorer ils réalisaient l’identification avec lui, chacun d’entre eux acquérant ainsi une partie de sa force »

1915 in Pulsion et destins de la pulsion :

« Nous reconnaissons le stade d’incorporation ou de dévoration comme étant la première de ces finalités – un type d’amour qui est compatible avec l’abolition de l’existence séparée de l’objet et qui donc peut être décrite comme ambivalente »

1938 in Moise et le monothéisme :

« Nous pouvons comprendre le cannibalisme comme une tentative d’assurer une identification avec lui (le père), par l’incorporation d’un morceau de lui »

.

Que nous dit Lacan notamment dans la leçon du 05 juin 1957 de son séminaire La relation d’objet ?

« (la castration maternelle) nous la voyons dans la situation primitive en tant qu’elle implique pour l’enfant la possibilité de la dévoration et de la morsure »

« il y a une antériorité de la castration maternelle, la castration paternelle en est un substitut qui n’est pas moins terrible peut-être mais qui est certainement plus favorable parce que lui est susceptible de développement, au lieu que dans l’autre cas pour ce qui est de l’engloutissement et de la dévoration par la mère, c’est sans issue de développement »

« C’est très précisément entre ces deux termes - un où il y a un développement dialectique possible ,une rivalité avec le père, un meurtre du père possible, que le complexe de castration est fécond dans l’Œdipe, au lieu qu’il ne l’est pas du côté de la mère, pour une simple raison, c’est qu’il est tout à fait impossible d’évider de la mère parce qu’elle n’a rien qu’on puisse lui évider.

Puis dans son séminaire sur l’Identification :

« L’identification de la première espèce celle singulièrement ambivalente se fait sur le fond de l’image de la dévoration assimilante »

Chez Lacan donc la dévoration semble se situer dans un premier temps du côté de la castration maternelle, côté où le sujet ne trouve aucune issue dialectique. Cela alimente les fantasmes de dévoration par la mère et son corollaire, la possibilité pour l’enfant de mordre, de dévorer.

Par ailleurs ce n’est pas dans le séminaire sur l’identification que Lacan abordera la question délicate du premier type d’identification avancée par Freud : l’identification primordiale au père. Il sera dons beaucoup plus précis dans la leçon du 03 mars 65 de son séminaire sur Les problèmes cruciaux pour la psychanalyse où, si j’ose dire, il prend le problème de l’incorporation à bras le corps.

Sans revenir sur les citations elles même, on peut s’appuyer sur le texte de Lacan pour avancer que du repas totémique à l’Uncorporation, la psychanalyse s’est servi du mythe cannibale pour rendre compte - selon Freud – du rapport au père, de l’identification primordiale, de l’origine de l’idéal du moi, de la morale et de la religion et - selon Lacan- de la prise du sujet dans le langage.

Dans un cas comme dans l’autre, cette identification primordiale au père ou cette mise en place du Un dans l’Autre ou encore cette mise en place de la batterie minimale des signifiants, S1 et S2 d’où Lacan va déduire l’écriture du sujet divisé et de l’objet a, la logique du fantasme et la dialectique du désir, est le départ nécessaire à toute autre identification à venir, y compris sexuelle.

Nous savons aussi, que cette incorporation primordiale, cette prise du signifiant dans le corps, in-corpore, est ce qui forge le corps que nous avons et la distribution de jouissance qui lui revient. Nous savons aussi que c’est de là que peut nous venir un père d’où nous pouvons nous réclamer pour établir une filiation et faire valoir une nomination.

Que se passe-t-il si on dévore le Un au lieu de l’incorporer comme c’est mon hypothèse ici ? Il faut souligner que cette dévoration du signifiant dont je suis partie pour faire cette lecture de l’anthropophagie, n’est écrite nulle part, ni chez Freud, ni chez Lacan et même pas chez Andrade. Cette hypothèse est donc le résultat du tressage de ces trois fils de départ mais pas seulement.

Je pense surtout pouvoir la déduire actuellement de la clinique subjective et social pas seulement au Brésil, même si cela reste paradigmatique pour moi.

Quelles seraient les conséquences de cette mise en avant, de cette prévalence de la dévoration ? Quelles seraient les conséquences si l’anthropophage accomplit son rêve de réussir une incorporation sans aucune conséquence symbolique  comme nous l’indiquait Charles Melman déjà en 1989 ?

Comment ces conséquences se déclinent-t-elles ?

Dans les affres de l’identification : s’il est vrai que nous dévorons pour refuser l’incorporation, pour refuser l’identification, la soumission au signifiant, la soumission au Un, le prix à payer est celui d’être multiple.

Lorsqu'on est multiple, qui est la thèse que j’ai déjà défendu ailleurs, lorsqu'on on ne se réfère pas au Un du comptage justement, quel rapport pouvons-nous avoir avec l’altérité ? Que dire d'autre que l'altérité justement nous la dévorons? Quel rapport pouvons-nous avoir avec l’étranger ? D’ailleurs qui viendrait faire figure d'étranger si moi-même je suis mutant ? Si je peux changer de sexe, de corps, d’identité ? Si je me meus dans un espace où la jouissance du corps tend à effacer le trait, si je viens d’une culture où le carnaval - pour citer encore une fois Oswald de Andrade - est la « manifestation religieuse de la race » ? Si je me meus dans un espace où c’est le prénom qui me présente, c’est-à-dire mes insignes imaginaires ? L’identification sexuelle n’échappe évidemment pas à cette logique : là aussi nous sommes multiples, bisexuelles, aptes au travestissement et plus si affinités.

Dans la prévalence du corps dans la culture et son traitement :

Force est de constater que le corps a une place prégnante dans la culture, au point qu’on pourrait parler d’un « corps à tout faire. » Pourquoi une telle place ?

Peut-être faudrait-il avancer que c’est le corps qui nous fait tenir dans la mesure où il se proposerait, dans sa jouissance, comme seul point fixe dont le sujet peut se prévaloir. Cela peut se lire cliniquement non seulement dans le côté festif du corps au Brésil mais aussi dans des manifestations massives d’angoisse quand le corps est mis en question dans son image ou dans sa chair.

Pourquoi insister sur cette dimension du corps dans sa jouissance  au détriment du trait identificatoire ?

Si nous dévorons du Un au lieu de l’Un-corporer, quel serait le statut de ce corps ? Un corps pas tout phallique ? Pas tout colonisé  par le Un ? Pas tout corpsifié ? Un corps plus « libre » à l’égard de cet Un ? Corps du coup livré sans retenu à une forme de jouissance Autre ?

Cela pourrait être une piste pour expliquer le traitement du corps au Brésil :

-à la fois corvéable à merci dans la chirurgie esthétique, répondant aux dérives identitaires, corps plastique au service d’une image à parfaire sans aucune butée,  pris dans un court-circuit pulsionnel.

- à la fois, lieu où on donne à « lire », où on vient inscrire ( ?) la filiation, la nomination et la descendance.

Dans la problématique de la filiation toujours à vérifier, à réinventer. Un appel incessant au religieux vient témoigner de l’espoir que nous gardons d’acquérir enfin la filiation qui convient toujours sous le même modèle : nouvelle nomination en langue étrangère de préférence, nouvelle famille spirituelle, nouveaux ancêtres, avec à la clef la possibilité de voir son corps possédé par la divinité elle-même. Que ce soit du côté des religions afro-brésiliennes avec la transe, du côté du pentecôtisme à la brésilienne avec le parler en langues et l’exorcisme pour tous, ou plus récent et surprenant encore, du côté de l’adhésion des brésiliens à l’islam, le schéma se répète.

Dans le type de nomination : Quel type de nomination préside à cette filiation toujours en construction comme notre identité même? A défaut de l’incorporation, la nomination resterait-elle encore une prérogative du père? Qui nomme alors ? Nomination plutôt signifiée de la place du maître réel qui ne suppose pas la mise en place du Un justement. Quel statut pour cette nomination alors ? Nomination toujours symbolique ou plutôt imaginaire comme témoigne son caractère mouvant et instable ?

On peut se demander pourquoi cette tentative constante de nouer le réel par l’imaginaire à l’œuvre dans la dévoration, dans la filiation et dans la nomination.

Mais au fond, avons-nous le choix s’il est vrai que nous dévorons le signifiant ? A « choisir » la dévoration avons-nous quelque chose d’autre à nous mettre sous la dent que la dimension imaginaire ?

Question subsidiaire à développer: c’est un choix collectif celui de dévorer et non pas d’incorporer ? Comment est-il déterminé ?

Le corps aurait-il encore ici aussi toute sa place confirmant sa vocation à tout faire ? Confère les tatouages qui viennent marquer (?), inscrire (?) le nom propre ou la descendance sur les avant bras, le dos et les chevilles comme un ornement en plus.

***

Avant de conclure tout à fait j’aimerais revenir à notre pari du départ en ce qui concerne la clinique contemporaine. Il me semble avoir compris que si nouvelle économie psychique il y a, c’est bien celle qui inaugure un nouveau rapport au Un avec son cortège de conséquences. Seulement dans les Amériques ce nouveau rapport au Un a été mis en place dans des conditions historiques et économiques données et nous pouvons penser que d’emblée RSI s’est écrit autrement. Ce n’est pas le cas en Europe où c’est le discours de la science et de l’économie libérale qui vient détricoter ce que le Nom du Père avait nouée.

Peut-être pouvons-nous faire l’hypothèse qu’u Brésil on dévore pour faire face à ce réel multiple qui est le nôtre, ce réel qui ne se met pas en place avec le Un comptable de l’Uncorporation. Il faut croire que l’imaginaire dans sa plasticité est plus apte à faire avec ce réel multiple qui nous constitue.

Mais il est vrai que si nous voulons élargir le débat, il faut soutenir que si nous sommes des anthropophages modernes, c’est parce qu’aujourd’hui nous pouvons dévorer tranquillement, sans incorporer, qu’on soit brésilien ou hollandais.

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La responsabilité du sujet, conférence de Bernard Vandermersch

Mathinées Lacaniennes

samedi 11 janvier 2014

La responsabilité du sujet

Bernard Vandermersch

Virginia Hasenbalg-Corabianu : Ai- je besoin de présenter Bernard Vandermersch?

Bernard est tout d'abord un ami. Il a été par ailleurs président de l'ALI et co-auteur avec Roland Chemama du Dictionnaire de Psychanalyse, ouvrage de référence pour nous tous. Il fait des séminaires à Montpellier et à Lille transmettant l’enseignement de Lacan...

Nous sommes très heureux de l’accueillir ce matin.

Bernard Vandermersch : Je suis très ému et un peu accablé en même temps parce que le propos que je souhaite tenir avec vous rejoint beaucoup des questions que vous avez soulevées ce matin : le continu et le discontinu. Je suis impressionné aussi par ce que Melman a écrit pour le séminaire d’hiver qui se base aussi sur ce bipôle : continu/ discontinu... Je vais vous en lire le premier paragraphe :

« L’inconscient n’est pas l’inspirateur du mot d’esprit, il en est l’étoffe même… La discipline inventée par Freud eut sans doute connu un meilleur sort, s’il avait accepté d’en identifier le matériel. Mais la résistance est toujours là, refusant d’admettre la dominance dans l’organisation de l’inconscient » - de quoi ? - non pas du verbe [in principio erat verbum] mais de son déchet, la lettre. » [L’inconscient, sa nature, ce n’est pas du signifiant ; le signifiant quand il est refoulé, c’est de la lettre. Ça, ça colle à mon avis.] « Et donc dans la foulée, de la puissance, non pas du discontinu… » [c’est à dire du signifiant] «… avec à la clé, la castration pour lui donner du sens et l’amour pour la pérenniser,… » [parce que l’amour se porte toujours vers ce qui est castré, il faut bien boucher le trou. L’amour se porte là. L’amour est une défense contre le désir parce que le désir c’est ce qui ampute l’image.] « …mais du continu, dont la puissance dispense du sacrifice comme du mentor ».

V.H.C. : Ce n’est pas le signifiant, la castration, l’amour. C’est des déchets, la lettre.

B.V. : C’est le déchet, la lettre associée ici au continu, ce dont la jouissance dispense du sacrifice comme du mentor.

V.H.C : Une jouissance qui dispense du sacrifice ?

B.V. : Oui, parce qu’on est dans le continu. Le continu est associé à l’idée de « pas de perte », du moins comme je l’entends. Parce qu’avant il était question de castration. La castration liée à la coupure du 1, le 1 faisant coupure. Enfin ça me surprend un petit peu, parce que spontanément j’aurais plutôt tendance à voir dans le signifiant, en dehors du S1, quelque chose de connexe, qui colle, en tant qu’il est différence pure et dans la lettre plutôt quelque chose de discontinu, dans la mesure où la lettre, au moins pour une part de sa fonction, est de l’identique à soi (et donc du discontinu)… Par exemple dans le retour de l’oubli du nom Signorelli par Freud, on voit que des lettres se sont détachées comme des éléments discrets pour se re-combiner autrement, produire d’autres mots : Botticelli, Boltraffio, etc. qui ne valent que d’être différents d’autres signifiants et ne se détacher que ponctuellement d’un continu. Alors que les lettres me semblent être des éléments distincts, séparés, « pulvérisés », enfin des grains de sable… Il y a là quelque chose qui me fait difficulté dans la façon dont Charles Melman prend les choses.

Bon, enfin, cette question de continu et discontinu, m’a toujours tracassé - disons assez tôt - car je ne suis pas « précoce » comme le petit garçon de tout à l’heure.

Ce que j’essayais de comprendre, c’est comment l’idée que l’on se fait du sujet se traduit spatialement. Parce que nous pensons et « La psyché est étendue, n’en sait rien » dit Freud. Cette phrase est extraordinaire. Je ne sais pas quand il a écrit ça, ça a été recueilli dans des cahiers de notes qui ont été publiés en 41, peut-être qu’on le sait plus précisément. Enfin, écrire « La psyché est étendue, n’en sait rien » c’est évidemment une prise de position. La question est de savoir d e quel type d’espace il s’agit.

Ma question est donc : comment l’idée que l’on se fait du sujet (mot que Freud n’utilise pas) induit celle qu’on va se faire de sa responsabilité ? Et du même coup de celle de l’analyste, en tant qu’il a en charge la question du sujet. C’est un vaste programme, ce n’est pas facile d’en dire quelque chose. Déjà on peut voir que dans le mot de re-sponsabilité, il y a le ré de la répétition et « sponsabilité » qui vient de spondeo, c’est re- spondeo.

Jean Perin : Res, la Chose.

B.V. : Oui, mais là, on joue de l’équivoque. On peut en effet couper autrement comme le fait Jean, qui est assez astucieux, et on peut entendre res, la chose et pondus, le poids, (de pendo pendre, peser) et alors là on est dans le poids de la Chose. C’est une façon d’entendre autre chose en découpant autrement. De même qu’on peut découper la vérité en a letheia : l’oubli de l’oubli ou bien de couper après alé, alétheia : ça fait l’errance des dieux.

V.H.C : Alors l’étymologie de la responsabilité ?

B.V. : L’étymologie officielle, et non pas celle de Jean, c’est re-spondeo. Spondeo c’est s’engager. Le sponsor, c’est le garant des promesses, sponsus, sponsa ce sont les fiancés d’où les époux.

V.H.C : Donc, c’est l’engagement de nouveau.

B.V. : C’est ça. Ça consiste à prendre une femme, et l’emmener avec soi. Ducere uxorem : j’emmène ma femme, je lui mets le voile sur la tête. Nuptiae, les noces: je lui mets le voile sur la tête, nubo, - ne croyez pas que le voile soit une spécialité musulmane, c’est une histoire romaine - et je l’embarque. Et même je la rapte ! Puisque pour fonder Rome, il a bien fallu chercher des femmes chez les Sabines.

Dans La science et la vérité (1966) qu’est-ce que je lis ?

« De notre position de sujet nous sommes toujours responsables ».

Dans le Sinthome, leçon 4 du 13 janvier 1976, donc 10 ans après La science et la vérité Lacan dit « On n’est responsable que dans la mesure de son savoir- faire. Qu’est-ce que c’est que le savoir-faire ? Disons que c’est l’art, l’artifice, ce qui donne à l’art, à l’art dont on est capable, une valeur remarquable. Remarquable en quoi puisque il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour opérer le jugement dernier ? » Qu’est-ce qui va, vous dire que c’est remarquable ? Qu’est-ce qui vous dit que Braque, c’est mieux ou moins bien que Picasso ? Il n’y a pas de jugement dernier. Vous voyez que c’est une allusion au métalangage, à la position de l’Autre de l’Autre. Il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour opérer le jugement dernier. Jugement dernier ce n’est pas anodin non plus. C’est celui aussi de la fresque de Signorelli, où Signorelli s’est représenté, où Freud voit Signorelli, mais il en perd le nom.

Et tout ça parce que Freud voulait passer pour un médecin qui maîtrisait son affaire, en refoulant la mort d’un patient qui s’était justement suicidé parce qu’il était impuissant. Qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre veut dire qu’il y a quelque chose dont nous ne pouvons pas jouir. C’est réservé à Dieu cette jouissance.

Alors « Appelons ça la jouissance de Dieu, avec le sens inclus là-dedans de jouissance sexuelle… ».

Qu’est-ce c’est que cette histoire ? Qu’est-ce qui était interdit à l’homme ? C’était le fruit de l’arbre de la science du bien et du mal, ce n’était pas seulement un jugement esthétique, un jugement éthique aussi.

V.H.C : Attends, tu fais allusion à des choses que l’on est sensé suivre entre les lignes, moi je me suis perdue un petit peu.

B.V. : Non, il n’y a pas d’Autre de l’Autre.

V.H.C : On n'est donc responsable que de son savoir faire.

B.V. : Que dans la mesure de son savoir-faire. Ça, c’est l’énoncé premier.

V.H.C : C’est-à-dire que si tu n’as pas ce savoir-faire, et que tu fais quand même, tu n’en es pas responsable ?

B.V. : Non, tu as toujours un savoir-faire, la question c’est que tu n’es responsable que dans la mesure de ce savoir-faire-là. C’est ça que ça veut dire. Ça ne veut pas dire qu’il y en a qui ont un savoir-faire et d’autres qui n’en n’ont pas.

V.H.C : Ça veut dire qu’ils sont différents, comme Braque et Picasso?

B.V. : Oui, ou moi, qui dessine très bien, mais enfin quand même!

J.P : On ne serait pas responsable de ce qu’on n'a pas fait?

B.V. : De ce qu’on ne sait pas faire. Mais attention, on n’est responsable que dans la mesure, c’est la parabole des talents. 1, 2, 5 talents. Sauf que celui qui n’en avait reçu qu’un ne l’a pas fait fructifier.

« Appelons ça la jouissance de Dieu. L’image qu’on se fait de Dieu implique-t-elle ou non qu’il jouisse de ce qu’il a commis, en admettant qu’il ex-siste? »

Alors ça c’est une question qui occupe certains d’entre vous et pas d’autres.

« …Y répondre qu’il [Dieu] n’ex-siste pas tranche la question, en nous rendant la charge d’une pensée dont l’essence est de s’insérer dans cette réalité - première approximation du mot réel qui a un autre sens dans mon vocabulaire - dans cette réalité limitée qui s’atteste de l’ex-sistence, écrite de la même façon : ex, trait d’union, s, de l’ex-sistence du sexe ».

Donc, c’est toujours cette idée que le non savoir, la réalité limitée, le Réel en question c’est toujours ce qui s’atteste par l’ex-sistence du sexe, c’est-à-dire le non rapport sexuel. C’est là où Lacan situe la dimension de Réel.

C’est d’ailleurs une question que je vous pose, pourquoi ça ne lui suffit pas de poser le Réel dans l’aporie de l’origine par exemple ? L’aporie de l’origine, c’est-à-dire, comment articuler quelque chose avec le rien, le néant d’avant.… L’aporie logique la plus évidente, c’est celle de l’origine. Ça suffit pour poser la question du père. Mais Lacan ne pose pas spécifiquement la question de l’origine sur le mode d’une aporie logique, il la situe sur un mode logique mais au niveau du rapport sexuel. A partir, donc déjà, d’une certaine conception du langage, de la coupure dans l’ensemble du langage en deux ensembles tels qu’il n’y a pas moyen d’établir un rapport entre ces deux ensembles quant à la façon dont ces ensembles jouissent, quoique à partir de la même coupure. En fin j’essaie là de dire les choses un peu vite...

Je vais encore lire deux passages de ce séminaire. Mais lisant cela, évidemment, ça me rappelle « La science et la vérité » (Séminaire de 1965-1966 le 1 décembre 1965) où Lacan disait : « De notre position de sujet nous sommes toujours responsables. » Au début quand je le lisais, je répétais toujours : « De notre position de sujet nous sommes tous responsables. » Alors que ce n’est pas ça : c’est toujours responsable ».

Ça me fait poser la question de savoir si Lacan, à dix ans d’intervalle, n’évolue pas dans sa question de la responsabilité du sujet.

Deuxième question, est-ce que cette variation, cette évolution dans la responsabilité du sujet ne dépendrait pas de l’appareil topologique dans lequel il inscrit son travail à ce moment là ? Et notamment la question de la castration…

J. Perin : Bernard, ce que tu apportes là est vraiment fondamental et intéressant. Pour aller vite, à l’époque de ce que disait Lacan à peu près ou avant aussi, il y avait dans la pensée française, quelque chose, une opposition, on va dire, une polarité, entre le savoir-faire et le savoir être. Et ce que Lacan élimine, c’est précisément l’être. Est-ce que tu serais d’accord ?

B.V. : Tout à fait d’accord, tout à fait d’accord, parce que tu sais aussi que justement il y avait des analystes à l’Institut qui disaient que l’analyste travaille avec son être.

J.P. : Voilà. On était en pleine ontologie complètement baroque.

B.V. : Ce qui n’est pas à balayer à cent pour cent. C’est à dire que l’analyste travaille avec l’être supposé que lui confère le patient. Avec cette dissociation, entre l’idéal de l’accomplissement de l’être que mon analyste incarne ou qu'il n’incarne pas d’ailleurs, et puis l’objet cause de désir qui est un déchet, mais il ne faut pas non plus dramatiser la notion de déchet dans cette affaire, elle ne prend un accent dramatique que dans certains cas. Déchet veut seulement dire ce qui reste de la symbolisation. Tout ne peut être dit, tout ne peut être imaginé : il y a un reste. Ce reste est fondamental pour assurer un lieu d’ex-sistence du sujet. Car si tout est dit, comme certains scientifiques le voudraient, si tout est imaginé, il n’y a plus de place pour une hypothèse, pour un manque, pour une énonciation.

Dans la même leçon 4 du Sinthome, Lacan précise : « Il est clair que l’ébauche même de ce qu’on appelle la pensée, tout ce qui fait sens dès que ça montre le bout de son nez, comporte une référence, une gravitation à l’acte sexuel, si peu évident que soit cet acte. »

C’est-à-dire que, bizarrement, nous nous servons comme support de la pensée de ce qui serait une intuition de l’acte sexuel.

Adam connut Eve, et à partir de là, on pense que la pensée, le travail de la pensée pénètre le réel, que la forme pénètre la matière, autrement dit nous nous servons d’une représentation de l’acte sexuel pour penser la pensée, alors que ce qui est justement impensable c’est précisément le rapport sexuel.

Maintenant on répète ça assez facilement mais il faudrait essayer de comprendre pourquoi, pour Lacan, le rapport sexuel est-il quelque chose d’aussi réel.

Il dit encore ceci :

« Ceci implique au gré de la pensée », donc si nous pensons ça, « qu’il n’y a de responsabilité, en ce sens où responsabilité ça veut dire non-réponse, ou réponse à côté... ».

Le travail que nous faisons avec les analysants se base sur ceci,

« qu'il n’y a de responsabilité que sexuelle, ce dont tout le monde, enfin de compte, a le sentiment ».

Je pourrais prendre le cas d’une dame que j’ai vu hier à la présentation de malade de Gonesse, qui situe très clairement son refus de s’engager dans une relation avec un homme. Elle a eu beaucoup d’hommes mais au moment où l’un d’eux lui propose de vivre ensemble, elle ne veut pas. Et la question s’est posée de savoir si c’était un refus d’engagement pour des raisons, comment dire, d’économie psychique, de négocier la castration au mieux, ou si c’est une incapacité structurale à répondre d’un engagement, c’est-à-dire que quelque chose vienne chez elle répondre pour le sujet. La responsabilité, ce n’est pas très simple. Du sujet on dit qu’il est responsable, mais le sujet c’est une pure hypothèse. Il faut bien que quelque chose réponde pour lui. C’est pourquoi l’idée du fantasme est si importante. C’est-à-dire que la question de l’objet, c’est-à-dire un quantum de jouissance, du discontinu quand même, je ne sais pas comment il faut le dire, en tout cas, quelque chose qui est retranché d’un total, d’un moi total, quelque chose qui est retranché de cette maîtrise, vienne répondre là où le sujet doit s’engager. C’est-à-dire qu’il y a une perte, et d’ailleurs tout le monde a le sentiment que s’engager veut dire toujours quelque chose à perdre, sauf qu’on croit que ce qu’on perd, ce sont toutes les autres occasions. Mais ce n’est pas ça l’enjeu.

- V.H.C. : Il y aurait donc une responsabilité du sujet homme et responsabilité du sujet femme ? Est-ce que la sexuation impliquerait une dissymétrie au niveau de la responsabilité ?

B.V. : Elle implique une dissymétrie au regard du sexuel.

Je vais essayer là de répéter ce que Melman dit. Vous savez c’est toujours très difficile de savoir si les connaissances que nous avons emmagasinées ont acquis la valeur d’un savoir qui guide sa propre existence, ou si ça reste des références extérieures sur lesquelles on s’appuie pour penser.

Plût au ciel que tous les lacaniens soient lacaniens! Enfin, il semble que la responsabilité à l’égard du sexuel pour une femme consiste quelque part à lâcher quelque chose sur son propre fantasme pour accepter de servir, pour une part, au fantasme de l’homme. Le prix à payer pour elle ne sera pas tellement de « s’offrir », comme elle le dit parfois, mais plutôt de rencontrer la castration de l’homme. C’est-à-dire que ce qui la fait fuir, c’est que cet homme est tout aussi castré, et bien plus, puisque lui, il éprouve directement le fonctionnement de la chose, que la volonté de maîtrise narcissique du côté homme est bien la première cause de l’impuissance sexuelle. Avant une « vraie » rencontre elle peut vivre dans la frustration un peu idéalisée : il y en a qui l’ont, pas moi. Ce qui est d’ailleurs remarquable, c’est qu’aujourd’hui tous les programmes psychothérapiques vont dans le sens de l’acquisition d’une maîtrise narcissique! Je crois que les sexologues ont un avenir assez radieux...

Il y a d’autre part ce que rappelle la parution du livre Désir et responsabilité de l’analyste face à la clinique actuelle, qui est un livre paru chez Eres sous la direction de Jean-Pierre Lebrun qui montre que la question de la responsabilité de l’analyste c’est tout de même quelque chose qui commence à nous tarauder. Je pense que ça tient au fait qu’on sent qu’on traverse, progressivement, une phase un peu nouvelle, c’est que les grands noms de l’analyse, les associations qui ont été construites au moment de la mort de Lacan ont pris un certain âge, et l'on sent bien qu’il y a une responsabilité qui se fait plus pressante, qu’on ne peut pas toujours dire : « Je fais comme Lacan a dit, comme Melman a dit, etc » Il faut que moi aussi, je dise. Et ça, chacun commence à le sentir d’une certaine façon,

… On ne peut pas toujours s’abriter derrière la bonne parole!

Il y a aussi le séminaire que j’anime avec Roland et Christiane qu'on a appelé cette année Comment ne pas empêcher un analysant de faire son analyse ? J'y évoquais plusieurs idées, et notamment celle qu’on pouvait se faire de la cure. Soit qu’on la mène, la cure, avec l’idée que mener ça vient de minari : menacer. C'est-à-dire le troupeau que l’on fait avancer à la menace, à la baguette avec des chiens qui mordillent les mollets comme cela. Soit qu’on la conduise, du verbe ducere, dux : le chef, ducere uxorem : amener l’épouse chez soi.

Alors que Lacan parle de la direction de la cure, on emploie souvent l’expression conduire la cure. Conduire et diriger semblent synonymes mais, si on passe à la forme réfléchie : je me conduis, n’a plus grand-chose à voir avec je me dirige. La direction de la cure? L’étymologie de di-rection, c’est rego dont le substantif est rex, le roi. Mais le roi romain n’est pas ce qu’on croit. Le roi en latin, c’est plutôt un prêtre. C’est celui qui trace en lignes droites les fondations du temple et qui trace aussi les frontières. Regere fines.

J.P. : A l’époque de la royauté.

B.V. : A l’époque de la royauté. Après, il n’y avait plus de roi. Reste Vercingétorix puisque c’est l’équivalent celtique du rex, le rix. Particularité étrange, le mot roi, cette racine n’existe qu’aux deux extrémités du monde indoeuropéen.

Rego, rex, rectus, diriger, direction, la droite, etc. tout cela évoque la direction. L’analyste doit donner la direction. Cette direction, est-ce que c’est une gravitation (naturelle)? La gravitation, nous l’avons vue tout à l’heure comme gravitation vers l’acte sexuel, spontanément.

Ma question était et est toujours : Quelles sont les représentations qui agissent, malgré nous, subrepticement, sous la théorie que nous professons ? Celle de la direction de la cure etc. Par exemple, l’idée d’une force de gravitation ferait penser qu’une fois la cure engagée, cette gravitation conduirait la cure à son terme à condition que l’analyste déblaie un peu devant elle pour que le courant puisse passer.

Est-ce qu’au contraire c’est une gravitation contre laquelle il faudrait lutter, une sorte de travail sisyphéen contre la pesanteur ?

Une autre idée serait de conduire, conducere, la cure. Il y a des analystes qui prennent le patient à bras le corps. Bref toutes ces choses ont une incidence et en fait on en parle assez peu. Vous me direz que c’est une question à traiter en contrôle, que c’est à son contrôleur qu'il faut aller parler de ça.

Evidemment, ce qui mène la cure c’est ce qui est sa condition et qu’on appelle le transfert. Lequel va droit dans le mur, si on n’y apporte pas un minimum de cor-rection. Toujours ce « reg ». C’est quoi le correctif ? Lacan nous le dit : « Si le transfert est ce qui écarte la demande de la pulsion,...»

Pourquoi le transfert écarte-t-il la demande de la pulsion ? Parce que la demande est une demande d’amour et elle s’adresse à l’idéal. C’est une demande d’être idéal et adressée à l’idéal. Le transfert se règle sur l’idéal.

«…le désir de l’analyste, lui, est ce qui ramène la demande à la pulsion. Par cette voie, il isole le petit a, il le met à la plus grande distance possible du grand I que lui, l’analyste est appelé par le sujet à incarner. C’est de cette idéalisation que l’analyste a à déchoir pour être le support de l’objet petit a séparateur dans la mesure où son désir, lui l’analyste, lui permet, dans une hypnose à l’envers, d’incarner lui l’hypnotisé ».

Evidemment, il doit se taire, mais j'ai du mal à voir sur quoi l’analyste s’auto-hypnotise ! Sur l’objet petit a qu’il est lui-même ? Enfin ça ne m’est pas très clair.

V.H. : Tu peux répéter la phrase?

B.V. : « Dans la mesure où son désir, lui l’analyste, lui permet, dans une hypnose à l’envers, d’incarner lui l’hypnotisé ». C’est une formule un peu… Je ne sais pas, elle a rarement été commentée. Il s’explique un petit peu sur ce désir: « Désir d’obtenir la différence absolue » C’est-à-dire réduire la différence à ce qu’elle a d’absolu, indépendamment de toute signification, de tout sens. « Celle qui intervient quand, confrontée au signifiant primordial, le sujet vient pour la première fois en position de s’y assujettir.» C’est-à-dire qu’il y a là quelque chose d’un peu mythique quand même, d’un retour à l’origine du signifiant premier qui aurait « aphanisé » le sujet, avant qu’il ne renaisse de sa disparition en constituant son désir à partir du désir de l’Autre et de cet objet petit a.

J.P. : Mais assujettir, c’est quand même une des phases du sujet : L’assujettir

B.V. : Le sujet est assujetti.

J.P. : Il n’est pas vraiment libre. On va dire comme cela.

B.V. : Oui, il n’a pas vraiment le choix parce que, ou ça passe par la parole, ou il reste étranger au langage et donc il n’y a pas d’humanisation possible.

V.H.C : Sa liberté c’est une liberté engagée.

B.V : Voilà ! Donc, désir de l’analyste de se faire support de l’objet cause du désir de l’analysant pour que se révèle au sujet le rôle de son fantasme, de son histoire aussi, dans son effort de combler le trou de l’origine. Mais Lacan, lui, ne le situe pas tout à fait là. Il le situe plutôt au niveau du non rapport sexuel, comblement de la faille du sujet.

V.H.C : Mais pas à l’époque de ce texte ?

B.V : Non, mais le non-rapport sexuel a toujours été chez Lacan le réel, la faille essentielle…

Enfin, il faudrait qu’on en discute, d’ailleurs si vous avez des idées immédiatement vous pouvez le dire... Pourquoi le réel chez Lacan est-il toujours situé du côté du sexuel, plutôt que de l’aporie de l’origine, par exemple ? Autrement dit, pour lui, le sexuel c’est l’absence de sens, là où le sens défaille. Ce n’est pas un sens. Quand nous disons « ça donne un sens sexuel », c’est plutôt l’ab-sence. Et c’est vrai que le petit humain reste dans une sorte de bêtise à l’égard du sexuel, qu’il faut tout lui dire, et quand on lui dit, il ne comprend pas. Ce qui ne l’empêche pas d’ailleurs de se lancer dedans.