Lecture de La troisième: Les indoeuropéens: un mythe sur mesure

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Sur "Le phallus c'est la consistance du Réel" (J.Lacan, RSI), texte de Virginia Hasenbalg

"Le phallus c'est la consistance du Réel" Jacques Lacan, RSI

Virginia Hasenbalg

Il est peut-être inimaginable pour ceux qui ne tricotent pas de se faire une idée de ce que j'appellerai sans détours la jouissance de tricoter.

Ce passe-temps féminin est souvent accueilli avec condescendance de la part de ceux qui assument la nécessaire articulation des concepts. Disons qu’il est toléré à la même enseigne que les soi-disant balivernes que véhiculent la presse dite féminine.

Heureusement Descartes a su à son époque rappeler l’importance du métier d’artisan lorsqu’on se propose d’entrer dans le monde du savoir.

Il y a une cinquantaine d’années, tricoter était utile. Et cette utilité justifiait sa pratique. C’était un moyen de production comme un autre. Les femmes pouvaient  produire un objet à valeur d’usage, sur mesure, de la couleur au choix.

L’industrialisation en premier, et la mondialisation ensuite ont rendu presque caduque cette justification. Le tricot à la main a perdu sa raison d’exister. Et pourtant la pratique n’a pas complètement disparu. Que ce soit au Bon Marché, ou à La Droguerie, pour ne nommer que des magasins prestigieux, la variété et la quantité de laines en pelotes et en écheveaux étonne le néophyte. Pourquoi? Parce que tricoter est une jouissance.

S’agirait-il du vieux motif inconscient évoqué par Freud?

«A la pudeur, qui passe pour une qualité féminine par excellence mais qui est bien plus conventionnelle qu’on ne pourrait le croire, nous attribuons l’intention initiale de masquer le défaut (Defekt) de l’organe génital. (...) On estime que les femmes ont apporté peu de contributions aux découvertes et aux inventions de l’histoire de la culture mais peut-être ont-elles quand même inventé une technique, celle du tressage et du tissage. S’il en est ainsi, on serait tenté de deviner le motif inconscient de cette réalisation. C’est la nature elle-même qui aurait fourni le modèle de cette imitation en faisant pousser, au moment de la puberté, la toison pubienne qui cache les organes génitaux. Le pas qui restait encore à franchir consistait à faire adhérer les unes aux autres les fibres qui, sur le corps, étaient plantées dans la peau et seulement emmêlées les unes avec les autres ».

S.Freud, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Folio essais, p.177.

S’agit-il donc de masquer le défaut, le manque?

En tout cas, Lacan lui aussi, attribue aux femmes un savoir-faire équivalent.

« Je vous ai déjà dit que la femme, (...) que la femme ça n’existe pas, mais une femme,  ça… ça peut se produire, quand il y a nœud, ou plutôt tresse. Chose curieuse, la tresse, elle ne se produit que de ce qu’elle imite l’être parlant mâle, parce que elle peut l’imaginer, elle le voit strangulé par ces trois catégories qui l’étouffent ». Les non dupes errent, leçon du 15 janvier 1974, p.100

Elles tressent mais ce n’est pas sûre qu’elles sachent quel est le bon moment pour s’arrêter:

«...Cette tresse, il n’est pas du tout forcé qu’elle sache que ça ne soit qu’au bout de six que ça tienne le coup pour faire un nœud borroméen ».

J. Lacan, Les non dupes errent, leçon du 15 janvier 1974, p.98

On pourrait alors faire l’hypothèse que si elles ont du mal à s’arrêter, c’est parce que c’est drôlement plaisant. C’est dans ce sens qu’on lit la remarque de J. Scheid et J. Svenbro lorsqu’ils citent des travaux sur le Navahos.

« (Nous sommes restés) fidèles à telle coutume des Indiens Navahos, qui veut que l’on se consacre au tissage avec la plus grande modération et qui prescrit même des cures contre les excès au métier. La même sagesse Navaho recommande d’ailleurs aux tisserandes de ne pas terminer complètement l’ouvrage, mais de laisser quelque part une ouverture ».*

J. Scheid et J. Svenbro, Le métier de Zeus, éditions Errance

*Many women will not weave more than about two hours at a stretch; in old days unmarried girls were not allowed to weave for fear they would overdo, and there is a folk rite for curing the results of excess in this activity. Closely related to this is the fear of completely finishing anything: (...) the weaver leaves a small slit between the threads.

Cl. Kluckhohn et D.  Leighton, The Navaho, éd. revue par L.H.Wales et R. Kluckhohn, The Natural History Library & Doubleday Anchor books, 1962, p. 306)

* «Beaucoup de femmes ne tissaient pas plus qu’à peu près deux heures d’un coup; dans les vieux temps les filles célibataires n’avaient pas la permission de tisser par crainte qu’elles exagèrent, et il y a un rite pour guérir des effets d’un excès dans cette activité. En relation avec ceci, il y avait la crainte de finir complètement quelque chose: (...) le tisserand laissait toujours une petite fente entre les fils».

Mais de quelle jouissance s’agit-il?

Il y a certes l’évocation constante de l’objet aimé et absent. Il est entouré in absentia. On ne tricote pas pour n’importe qui. En attendant le retour d’Ulysse, qu’est-ce qu’elle tricote Penelope? Tricote-elle pour Ulysse? Pas du tout, elle tricote le linceul de son beau-père. Invoque-t-elle par là la mort du père de son homme, comme une promesse de jouissance? Il faudra relire le texte.

Il y a des analystes qui tricotent. Il se peut que l’écoute transforme le flot continue de ce qui est dit en une succession discrète de signifiants, et dans cette transformation, et que le fil consistant du dire du patient fasse «texture». 1+1+1 signifiants ou mailles s’enchaînent.

Et lorsqu’on finit le rang, et que l’on doit retourner le tricot, ne fait-on pas un demi-tour comme celui de la bande Moebius?  On retourne un ouvrage quand on finit de tricoter un rang.

(J’ignore si les gauchers ou gauchères tricotent dans le sens inverse. Cela devrait être tout à fait possible) .

Ce retournement du tricot suggère un petit exercice de topologie:

Supposons que l’on ne puisse pas retourner l’ouvrage. Que pour des raisons x, les aiguilles droite et gauche doivent rester fixes. Est-il possible de continuer l’ouvrage si le tricoteur se déplace dans l’espace en allant de l’autre côté du tricot, un peu comme Alice quand elle se déplace de l’autre côté du miroir?

Est-ce que la main droite va retrouver son aiguille en état de travail, c’est-à-dire vide, afin d’accueillir les mailles qu’elle va une à une tricoter?

Comme tous les exercices de topologie, ce n’est pas «évident» de répondre. La réponse c’est oui.

Cela veut dire qu’en tricotant on fabrique un spin, à l’image de celui de la chaîne de l'ADN. Ca tourne sur lui-même. Et ce spin est strictement équivalent au déplacement du corps dans l’espace en tournant autour du tricot.

Le premier spin est celui du filage: pour fabriquer un fil à partir d’un flocon de laine, de coton, de soie, il faut dégager un bout et le faire tourner sur lui-même. Spin en anglais veut dire «filer» la laine, le coton, etc.

Cet amusement m’a rappelé la notion d’équivalence décrite par Jeanne Granon-Lafont (La topologie ordinaire de Jacques Lacan, éd. Point hors ligne). Et il permet de saisir quelque chose qui m’avait beaucoup intéressée déjà à l’époque de la parution du livre: un objet topologique n’est pas dans l’espace, mais il est l’espace - comme les spins qu’on fait sur le tricot (que le tricoteur perçoit dans l’enroulement des fils à tricoter) seraient équivalents au déplacement autour du tricot s’il était fixe.

Cette distinction est importante par rapport au fantasme impliqué dans la géométrie euclidienne: un espace plus ou moins accueillant y est implicite, comme le sac du Moi de Freud, ou le ventre maternel où macère l’obsessionnel.

Mais ces questions sont dilatoires par rapport à la question centrale de ce topo. Qu’est-ce que la jouissance de tricoter?

Poser cette question est une introduction à une hypothèse de lecture du séminaire RSI où Lacan situe ce qu’il en serait de la consistance réelle du phallus, qui rendrait compte d’une façon très explicite de la jouissance de tricoter.

Il me semble que Lacan aborde d'une façon nouvelle ce qu'il en serait de l'imaginaire. « Il n'y a pas d'imaginaire qui ne suppose une substance, et fait étrange, la question du réel est posée secondement ».  (RSI, éd. ALI, page 31)

Et il avance tout de suite que le nœud fait exception: les trois tiennent ensemble. Le mot consistance vient de consistere en latin qui signifie « se tenir ensemble » (Petit Robert).

Et il me semble que c’est une grande difficulté propre au nœud que de ne pas poser le réel secondement, c’est-à-dire de le poser d’emblée sans l’appui de la substance supposée d’un imaginaire posée au préalable.

Il dira plus loin que « le phallus c'est la consistance du réel, et qu'il serait l'abord premier de la consistance ».

Un autre effort par rapport à la difficulté posée par la consistance comme supposition d’une substance est évoqué par Lacan lorsqu’il dit « tout abord du Réel est tissé par le nombre, il y a dans le nombre une consistance (...) pas naturelle du tout ».

Il dira que sa démarche consiste à faire abstraction de la consistance comme telle. Et il ajoute: « ça ne s’est jamais fait avant ». On a affaire à une consistance réelle. Et curieusement il va la définir comme autre chose que celle qui se définit par la non-contradiction. C’est la démarche de Gödel, qui définit un système consistant lorsqu’il respecte le principe de non-contradiction. Peut-on dire qu’il débusque l’imaginaire dans le fonds même de logique binaire, où le deux serait encore lesté de spéculaire? Les travaux de Gödel avaient amené Lacan à définir le réel comme «l’impossible à écrire p et non-p» dans le séminaire précédent. Il semblerait faire aussi partie de l’imaginaire pour Lacan quand il dit que la consistance réelle n’est pas définie par la non-contradiction. Il décrit la  « figure du nœud comme quelque chose qui a une consistance réelle, puisque c'est ça qui est supposé. C'est une corde, et ça tient ».

Il s’agit d’avoir dans la main, dit-il, « cette corde comme fondement supposé de la consistance », dans ce qui la distingue de la ligne géométrique.

Les mathématiciens ont mis du temps à la concevoir cette ligne comme pouvant être dépourvue d’une quelconque tangente qui viendrait justement lui donner de l’épaisseur. Ils ont mis du temps à la concevoir dans sa continuité, sans épaisseur. Quelque chose de la consistance de la corde s’imposait à eux, malgré eux ?

Il reviendra plus loin sur Gödel, sur la question de la consistance : « Qu’est-ce que peut être supposer, puisque le terme de consistance suppose celui de démonstration, qu’est-ce que peut-être supposer une démonstration dans le Réel ?  Rien d’autre ne le suppose que la consistance dont la corde est le support. La corde est le fondement de l’accord ».

« La corde devient le symptôme de ce en quoi le symbolique consiste ».

Et en évoquant la sortie un peu prématurée de ce signifiant symptôme il dira que le symbolique est ce qui « de la consistance fait métaphore la plus simple » : montrer la corde, tenez bien la corde, etc...

Ces lignes suffisent peut-être à donner une idée de ce que la corde dans le nœud ne renvoie pas tant à sa substance matérielle mais qu’elle est métaphore de la consistance réelle, que Lacan rattachera plus loin au phallus. « Le réel c’est la jouissance qui ek-siste au phallus, à la consistance réelle du phallus ». Autrement dit, ce qui entoure cette corde qu’on peut tenir dans la main.

Avec ces nouveaux frayages, Lacan m’a permis de comprendre pourquoi il y a des femmes qui aiment tant tenir entre leurs doigts ces consistances à filer, tisser, tricoter... et en faire des textures.

Le 1 de Frege et le yadlun de Lacan, texte de Jean Brini

La nomination imaginaire, à quoi ça sert? texte d'Angela Jesuino

La nomination imaginaire, à quoi ça sert ?

« Trop tard pour les origines il ne reste que l’avenir »

Fabienne Jacob

Je vais essayer d’aller directement au cœur de mon propos et ce d’autant plus que nous avons avec Jeanne Wiltord qui vient d’intervenir,  des point communs et des points de divergences car les différentes colonisations - française aux Antilles, portugaise, au Brésil - ne produisent pas les mêmes effets.

Au fond j’ai deux questions, ce qui me semble être déjà largement suffisant. La première est celle-ci : par quel effet de nouage  une société tient ? Comment on noue réel et symbolique dans les sociétés issues de la colonisation et quel part l’imaginaire prend dans ce nouage ? La deuxième est la conséquence de la première: pour écrire cette clinique subjective et sociale à laquelle nous avons affaire, il nous faut un nœud à trois ou un nœud à quatre ?

Voilà les questions de départ.

Si nous partons du nœud à quatre la question se double de celle-ci : qu’est-ce qui peut venir faire nomination dans ce type de société et avec quels effets pour le nouage Réel, Symbolique, et Imaginaire? Est-ce que la nomination imaginaire proposée par Lacan à la fin de RSI - et pas reprise après - est susceptible de venir éclairer par son écriture, la clinique qui est en jeu ? Quelle est son efficace ? Qu’attrape-t-elle dans son filet ? A quoi ça sert ?

Voilà l’enjeu.

Pour étayer l’hypothèse que la nomination imaginaire est celle qui peut prévaloir dans la clinique de la nomination au Brésil, je vais soulever seulement 2 points :

1- la prévalence du prénom en détriment du nom

2- la prégnance du corps et du corps dans sa jouissance dans le lien social.

En ce qui concerne le Brésil c’est le prénom qui vient faire nomination pour un sujet, voire l’inscrire dans une lignée. On peut trouver dans une même fratrie des prénoms qui commencent avec la même lettre, ou alors des prénoms qui varient à peine d’une lettre, ou encore  des prénoms inventés à partir des bouts des prénoms du père et de la mère et ainsi de suite. On peut aussi avoir le cas de figure où le patronyme se substitue au prénom et fonctionne comme tel. Le prénom prévaut à chaque fois sur le nom. Il y a bien sur des raisons historiques à cela et nous avons déjà consacré quelques séances de travail à la Maison de l’Amérique latine à ces questions qui ont trait entre autres au traitement du nom et sa transmission chez les esclaves et chez les marranes. Je ne pourrais pas reprendre tout ce développement ici aujourd’hui.

Mais prenons un exemple de notre actualité :

Nous avons élu un président de la République en votant pour un sobriquet : LULA qui d’ailleurs a dû être inscrit par la suite dans son nom de famille pour que l’élection puisse avoir valeur légale. Ce sobriquet est d’ailleurs très courant au Brésil pouvant être attribué à tous les Luis, qui est le prénom de l’ex-président.

Nous pouvons mesurer l’impact politique d’une telle modalité de nomination qui a certainement œuvré pour la popularité de Lula en donnant un socle à son charisme. Nous pouvons soulever l’hypothèse que c’est grâce à cette modalité de nomination que  le peuple brésilien a pu se trouver dans une proximité imaginaire avec le chef de la nation et se reconnaitre en lui.

Nous pouvons également mesurer l’impact social de ce  type de nomination.  Le privilège accordé au prénom en détriment de la fonction symbolique du nom balaye du même coup la généalogie, l’origine, l’histoire, le lieu. Cela facilite surement un certain modèle d’intégration qui est le nôtre  et qui ont peut résumer ainsi : « nous sommes tous brésiliens » et ce, je dois dire, dès la première génération. De ce fait, il me semble, nous sommes moins enclins à des revendications communautaires. D’ailleurs on peut faire l’hypothèse que Brasil est somme toute le seul patronyme qui vaille. Et pourquoi pas ? Selon Caetano Veloso, chanteur et grand poète brésilien « Le Brésil est avant tout un nom…Ce nom me parait non seulement  beau mais j’ai de lui depuis toujours une représentation interne une et satisfaisante » Cela explique peut-être notre grande susceptibilité et notre amour de la « brasilianité ». Nous pouvons penser ici à un coup de force de la nomination qui sert à instaurer le Un imaginaire de la nation.

Quid de l’impact pour le sujet ? A quoi ça sert encore une fois ? Ca sert à nouer Réel et Symbolique  par un faux trou imaginaire. Quelles en sont les conséquences ?

Ce qu’il faut savoir pour que cela ne vous paraisse pas trop abstrait, c’est que nous sommes ici dans un champ  clinique qui est celui des identités mouvantes où on peut légitimement se demander où est passé le point fixe. Ce que j’ai envie d’avancer tout de suite quittes à mieux l’argumenter après, c’est qu’ici  le point fixe ne s’annonce pas du côté du signifiant.

La nomination comme le reste, est instable et n’obéit pas à des coordonnées fixes. Elle est mobile comme l’identité et le corps. Nous sommes toujours en quête d’une nouvelle nomination, d’une nouvelle identité, d’un nouveau corps.

Cette quête d’une nouvelle nomination, d’une nouvelle filiation fait l’essor des diverses formes de religion au Brésil. Cet appel incessant au religieux  vient témoigner de l’espoir que nous gardons d’acquérir enfin la filiation qui convient, toujours sous le même modèle : nouvelle nomination en langue étrangère de préférence, nouvelle famille spirituelle, nouveaux ancêtres, nouvel appel à un père imaginaire, avec à la clef la possibilité de voir son corps possédé par la divinité elle-même.  Que ce soit du côté des religions afro-brésiliennes comme le candomblé avec la transe, du côté du pentecôtisme à la brésilienne avec le parler en langues et l’exorcisme pour tous, ou  plus récemment et surprenant encore,  du côté de l’adhésion des brésiliens à l’islam - le schéma se répète.

Cela témoigne certainement de notre mode d’abord du symbolique, autrement dit de nos efforts de l’imaginariser. Effet sans doute de ce que la nomination imaginaire nous propose comme nouage, c'est-à-dire qu’elle viendrait  nouer Réel, Symbolique et Imaginaire sans que le Symbolique vienne mordre sur le Réel, sans qu’une place soit aménagée au manque.

Passons à la question du corps : Pourquoi cette mise en jeu du corps en permanence dans notre culture ?

Nous avons à faire à un corps qui prend toute la place, un corps à tout faire, et qui vient inhiber le symbolique dans sa fonction. Cette inhibition par le corps, cette « intrusion de l’Imaginaire du corps qui vient barrer le fonctionnement symbolique » comme nous précise Marc Darmon, nous parait prévalent. Sinon comment comprendre  que le corps soit élu comme lieu d’inscription de la filiation et  du nom propre  comme nous montrent les tatouages de plus en plus fréquents sur les corps de toutes les classes sociales ?

Mais au fond de quel corps s’agit-il? De quoi est-il fait ? D’une incorporation imaginaire du signifiant ce que je nomme dévoration du signifiant? Le corps serait ici « pas tout » pris dans le langage et de ce fait offert à toutes les transformations, à toutes les chirurgies esthétiques, à toute altération du circuit pulsionnel. Un corps à tout faire, traité comme image et qui servirait lui, dans sa jouissance,  de seul  point fixe ?

Vous voyez que ce nœud à quatre peut bien nous servir. La nomination imaginaire peut nous aider à lire une clinique où de toute évidence l’imaginaire prend le dessus, c’est le cas de le dire.

Mais si nous tenons compte de notre naissance moderne, de notre métissage, de notre polythéisme, de notre syncrétisme, de  notre gout immodéré  pour la dévoration, autrement dit, si nous tenons compte de tous nos déboires déjà à la naissance avec le Un , nous pouvons nous poser la question de savoir si pour rendre compte de ce lien social -  qui non seulement tient et nous tient mais qui également nous promeut à la pointe de la modernité et au devant de la scène économique internationale -  il ne faudrait pas envisager l’écriture d’un nœud à trois.

J’ai essayé d’écrire ce nœud, mais je n’ai pas réussi. Preuve d’une part que le nœud résiste, qu’il est une structure et qu’on ne peut pas faire n’importe quoi avec. Il est vrai qu’avec le nœud nous sommes invités à inventer, mais il ne faut pas confondre invention et imaginarisation du nœud,  fut-ce au prétexte de le faire « coller » à une clinique. D’ailleurs ce nœud à trois je ne sais pas si l’on peut l’écrire, et c’est bien ça la question.

Je vais donc m’appuyer sur le nœud que Jean Brini a proposé lors des dernières journées sur l’invention en topologie pour la clinique :

Je reprends ce nœud car il a plusieurs points d’écriture qui m’intéressent. Ces points concernent notamment les champs des jouissances, le place du sens et aussi le fait que les trois consistances ne sont pas dénouées, elles sont dissociées, ce qui n’est pas la même chose et donc n’ont pas les mêmes conséquences cliniques.

En ce qui concerne le champ de la  jouissance phallique, je cite Brini, « il n’est plus coinçable, il est réduit à un simple enlacement I-R ». Brini précise : « l’absence de rond symbolique du côté de qui reste de la jouissance phallique rend, nous semble-t-il, compte de l’impossibilité d’une inscription qui fasse limite »

En ce qui concerne  le champ de la jouissance Autre, « JA et a sont donc susceptible sans que rien ne vienne faire limite, de recouvrir tout le champ de l’imaginaire à l’exception du champ du sens qui reste intact dans cette opération »

Voilà les points d’écriture de ce nœud qui peuvent rendre compte de certains aspects de la clinique au Brésil comme j’ai essayé de vous rendre sensibles.

Qu’est-ce qui pose problème alors?

Deux points :

1) le fait que dans cette écriture du nœud à trois c’est le rond du Réel qui vient surmonter le rond de l’Imaginaire alors qu’à mon sens en ce qui concerne le lien social et la subjectivité au Brésil il faudrait pouvoir écrire un nœud où c’est le rond de l’Imaginaire qui viendrait surmonter celui du Réel.

2) La possibilité que le rond du Symbolique glisse sur le rond de l’Imaginaire, car encore une fois il faudrait pouvoir écrire le contraire : que le rond du Symbolique puisse venir se glisser sous le rond de l’Imaginaire.

Pourquoi ?

Parce qu’il me semble que notre façon de tenir résulte d’un nouage qui permet à la fois d’imaginariser le symbolique et d’être dans cette tentative inlassable d’attraper le réel par l’imaginaire.

D’autre part, parce qu’il me semble que ce recouvrement par le rond de l’Imaginaire du rond du Réel et du Symbolique peut mieux rendre compte de la plasticité dans laquelle nous fonctionnons que ça soit du côté du corps très tôt voué à la chirurgie esthétique, au service d’une image toujours à parfaire, en métamorphose permanente - baroque oblige - que du côté de la nomination et de l’identité y compris sexuelle.

La différence entre le nœud proposé par Brini et celui qui j’aurai voulu écrire est peut-être aussi une façon d’écrire une différence importante entre les « occidentés » comme disait Lacan et les « américains », à savoir entre ceux pour qui le Nom du Père s’est détricoté en cours de route et ceux qui sont déjà née en plein déclin.

Autrement dit en Europe, c’est le « discours » scientiste  et de l’économie libérale qui vient détricoter ce que le Nom du Père  avait  nouée auparavant alors que dans les Amériques, du fait même des conditions historiques de la colonisation, nous sommes nés modernes et du même coup de plein pied avec l’économie de marché, avec l’empire de l’objet et avec le déclin du Nom du Père.

Si ce nœud à trois peut trouver son écriture, cela nous permettrait de lire la clinique subjective et sociale au Brésil autrement que dans une lecture  déficitaire du symbolique et nous permettrait également de déplier autrement les effets produits par cette prégnance de l’imaginaire.

Voilà plutôt la série des questions que je voulais vous soumettre et qui peut nous aider à réfléchir bien au delà du Brésil de la nécessité du nœud à quatre  ou du nœud à trois pour écrire la clinique qui est la nôtre aujourd’hui, ici et là-bas.

Angela Jesuino

Traumatisme, colonisation et topologie, texte de Jeanne Wiltord

ALI - Journée sur la topologie

23 Juin 2012

Traumatisme colonisation topologie.

Quand au 16^ème siècle les colonisateurs sont arrivés de la Métropole dans les îles  des Caraïbes  qui vont s’appeler Martinique et Guadeloupe et vont devenir départements français en 1946, ils se sont trouvés confrontés à ce qui n’était pas pour eux une réalité familière mais un Réel angoissant.  L’angoisse nous dit Lacan, est un affect qui ne trompe pas et indique la rencontre avec la jouissance hors-sens du Réel. Il leur fallu nommer ce Réel pour le maîtriser et le rendre familier.

La nomination est une opération qui n’a rien à voir avec la communication. Nommer implique que la « parlotte » (c’est à dire le symbolique) se noue au Réel.

Au delà de l’effet d’apaisement qu’a pu avoir pour les colons la nomination de lieux, de la flore à partir de noms qui leur étaient familiers, la nomination des parlêtres s’est effectuée à partir d’une différence visible du corps, la différence de couleur de peau.

Je vous propose mes interrogations et mon hypothèse à propos des questions complexes que pose cette modalité de nomination fondée sur une distorsion des lois symboliques du langage et de la parole. Les mots « noir » et « blanc »  y ont en effet perdu leur qualité de signifiant pour devenir des signes désignant des êtres parlants, « les Noirs » et « les Blancs ».  Aux Blancs, les colons, a été attribuée une valeur phallique imaginaire, quant aux Noirs, tous transbordés de pays d’Afrique subsaharienne, privés de leurs supports symboliques  et dont la couleur de la peau était devenu le stigmate de leur condition esclave, ils se sont trouvés mis en position de rebut. À la différence de l’esclave antique, dans la structure capitaliste de production sucrière l’esclave n’est pas détenteur d’un savoir et son corps tout entier vient en position de plus-de-jouir, rebut remplaçable par de nouveaux corps d’esclaves.

Cette bipartition coloniale ségrégative, conséquence de la mise à mal du lieu symbolique du langage, a structuré les relations sociales coloniales sur un mode paranoïaque où la promotion au lieu de l’Autre d’un objet pulsionnel, le regard est venue parer à « une dégénérescence catastrophique du Nom-du-Père » dans son  rapport au désir de l’Autre.

Il n’est pas possible de parler de pacte symbolique  ni de structure discursive quand le trait qui fonde la différence entre les parlêtres est prélevé à partir d’une apparence physique et que la visée est de constituer des groupes sociaux d’une couleur homogène, séparés par l’invention d’une « ligne de couleur » ségrégative dont la consistance imaginaire a été institutionnalisée par les textes de loi du pouvoir central

(Le Code noir de 1685 en est le plus célèbre).

Les noms de famille n’auront pas été épargnés par cette racialisation. De nos jours ils n’ont pas cessé d’être le lieu d’enjeux qu’il n’est pas possible d’élucider sans articuler la problématique du nom au processus de racialisation et à la visée ségrégative qui ont structuré ces sociétés coloniales.

Avec la mise en esclavage, les noms africains supprimés étaient remplacés par des numéros qui permettaient une comptabilité précise des esclaves transbordés. À l’arrivée dans les colonies, un nom-prénom à consonance française et non transmissible leur était attribué. Avec les affranchissements individuels puis avec l’abolition de l’esclavage en 1848, des noms de famille transmissibles, inscrits à l’État-Civil ont été attribués. Choisis en majorité dans l’onomastique française mais aussi dans la mythologie grecque, romaine, ils ont été souvent créés par des inversions de lettres du patronyme du géniteur blanc.

Dans le groupe des colons la transmission patriarcale du nom de famille a été la règle. Mais si dans une organisation patriarcale, le nom de famille transmis par un père est un élément d’inscription symbolique dans une lignée, dans ces sociétés coloniales la non transmission du nom d’un Blanc aux enfants qu’il a  eu hors - mariage avec une Noire était une règle à laquelle certains textes de loi ont pu  donner consistance en interdisant à des non-Blancs de porter des noms de famille de Blancs. Dans le groupe des békés, descendants des colons, la pureté raciale reste actuellement une condition de la respectabilité attachée au nom de famille. Ces enjeux imaginaires dont les noms de famille sont le lieu, ne manquent pas de donner une certaine « couleur » au patriarcat dont se réclame ce groupe où la non transmission du nom patronymique aux enfants nés des relations hors mariage avec des femmes non-Blanches reste la règle.

La persistance d’une telle règle relève t-elle de la contrainte structurelle qui a fondé l’économie subjective en nouant possibilité de donner nom et couleur de la peau ? Cette contrainte  structurelle aurait-elle comme conséquence de maintenir les femmes Noires en position d’Autre de jouissance pour les hommes du groupe des békés ?

La couleur de peau est ainsi devenu un lieu d’érotisation où la rencontre sexuelle entre un homme et une femme pourrait se donner à voir. Elle reste un élément déterminant (souvent non explicite) pour attribuer le nom « père » à un homme et la stratégie encore privilégiée de nos jours par les femmes non békés pour « sauver la peau » de leurs enfants est de choisir des partenaires sexuels clairs ou blancs de peau. Le premier regard porté par les femmes sur un enfant qui vient de naître, vient scruter les parties de son corps où pourra se repérer la couleur de peau qu’il aura quand il deviendra grand.

Au cours d’un débat télévisé récent, à un journaliste de l’Hexagone qui

l’interrogeait pour tenter de comprendre la place insistante et pour lui énigmatique, qu’occupaient les békés en Martinique, une journaliste martiniquaise a répondu : « Mais ça se voit que nous sommes tous descendants de békés ».  La paternité ça se voit… Ça ne cesse pas de se voir.

L’écriture de la colonisation que Charles Melman a proposée « confirmerait la dualité Maître Esclave à jamais » ce qui selon lui « est extrêmement désespéré »… Ceux qui sont conduits à travailler  à la transmission de la psychanalyse dans ces sociétés seraient-ils donc condamnés au désespoir ?

La structure discursive paraît en effet ne pas pouvoir rendre compte de la structure des relations dans ces sociétés coloniales restées marquées par la jouissance du traumatisme inaugural, violence de la relation coloniale entre les maîtres et les esclaves restée non symbolisée. L’opération de nomination qui les a structurées et l’élaboration que fait Jacques Lacan de cette opération dans le séminaire RSI, m’ont paru pouvoir nous permettre de réfléchir aux questions complexes que les psychanalystes peuvent se poser à partir de leur pratique.

Quelle nomination a été nécessaire pour parer aux désarrois traumatiques inauguraux de cette colonisation, à la disjonction du nouage borroméen à trois qui en a été la conséquence pour les africains transbordés et à la dégénérescence catastrophique du Nom-du-Père que les colons ont eu à affronter ? Comment nommer l’opération de nomination qui a pu opérer un nouage borroméen en prenant le corps comme référent ?

Dans le séminaire RSI,  Lacan introduit le nœud borroméen à quatre où Réel, Imaginaire et Symbolique sont noués borroméennement par le Nom-du-Père, quatrième rond en plus qui fait nomination et les distingue.

Ce nouage à quatre pourrait selon moi rendre compte  de la possibilité de nouage borroméen des trois catégories, Réel, Symbolique et Imaginaire, dans une situation de violence coloniale.  La clinique, où les effets de  la transmission du phallus par donation maternelle sont repérables par les psychanalystes, ne renvoie en effet pas à une nomination symbolique où le Nom – du - Père est un opérateur central comme porteur du phallus,  « signifiant capable de donner un sens au désir de la mère ». Cette nomination symbolique, conjointe par Lacan au trou du symbolique implique le pouvoir de la métaphore, comme l’a rappelé Pierre - Christophe Cathelineau.

Dans son élaboration de la fonction de nomination du père, Lacan a d’abord défait dans le séminaire « Un discours qui ne serait pas du semblant », le lien freudien entre le

Nom – du - Père et la métaphore paternelle qu’il avait maintenu dans ses premiers séminaires et a fait porter l’accent sur le père comme nom. Le père ne se confond plus avec le porteur de phallus.  « Le Nom-du-Père… c’est le phallus bien sûr mais c’est tout de même ce qui est nommé père » (Un discours…, 179).

Avec le séminaire RSI, le Nom-du-Père n’est plus seulement le nom donné au

père, c’est aussi le nom donné par le père. La fonction du père est de nommer, « donner un nom aux choses » devient une fonction radicale à laquelle Lacan « réduit le NDP » 11.3. 75(109).

Dans un premier temps Lacan fait supporter cette opération de nomination par « le seul trou qui soit sûr », le trou du symbolique « en quoi consiste l’interdit de l’inceste ». « Il faut du symbolique pour qu’apparaisse individualisé dans le nœud ce quelque chose que j’appelle le Nom-du-Père . Ce qui ne veut rien dire que le père comme nom… non seulement le père comme nom mais le père comme nommant » (15.4.75, 160). L’opération de nomination symbolique relève t’elle de l’intervention d’une personne de la réalité ? Ne relève t’elle pas de ce qu’accomplit le jeu symbolique de la langue ?

Après avoir introduit la fonction nommante du père (15.4.75, 160) Lacan revient

à la question qu’il a posée dès la leçon du 11.2. 75, (84). Cette question est l’enjeu du séminaire et concerne « ce qui peut unir le Symbolique, l ‘Imaginaire et le Réel,… partant de leur disjonction conçue comme originaire ». « Je poserai, si je puis dire, cette année la question de savoir si quant à ce dont il s’agit, à savoir le nouement de l’Imaginaire, du Symbolique et du Réel, il faille la fonction supplémentaire… d’un tore de plus, dont la consistance serait à référer à la fonction dite du Père ».

Avec la  pluralisation des Noms-du-Père, « Les Noms-du-Père c’est ça… C’est ça les Noms-du-père, les noms premiers, R,S,I en tant qu’ils nomment quelque chose… », Lacan opère un renversement à propos de la fonction de nomination par le Père et met en question la nomination comme liée au seul symbolique. Le quatrième tore en plus, celui de la nomination, permet de nouer de façon borroméenne Imaginaire, Symbolique et Réel, en venant se coupler à chacun des trois ronds ce qui selon Lacan rend possible trois Noms-du-Père, Réel, Symbolique et Imaginaire et trois modalités pour « la parlotte » de nommer le Réel. Ces modalités se déclinent dans les trois registres, Nomination symbolique, Nomination imaginaire, Nomination réelle mais elles ek-sistent toujours au Réel. Si Lacan a  dans un premier temps couplé la nomination au seul rond du Symbolique, « la nomination c’est la seule chose qui fasse trou », avec la pluralisation des Noms-du-Père il ajoute « peut être ces NDP, pouvons nous spécifier que ce n’est pas après tout que le Symbolique qui en a le privilège, qu’il n’est pas obligé que ce soit au trou du symbolique que soit conjointe la nomination » 15.4 (163) comme l’indique la Bible à propos de cet extraordinaire machin qui est appelé Père ». L’opération de nomination ne relèverait donc pas que du symbolique « comme il semble apparemment ».

N’est-ce pas là une question que Lacan continue de se poser à propos dit-il « des choses qui m’intéressaient depuis longtemps», qui est restée pendante avec l’interruption en 1963 de son séminaire « Les Noms-du-Père » et qu’il reprend dans le séminaire « RSI » (85) ? Ma lecture de ce passage m’a conduit à m’interroger à propos « des idées de la suppléance » qu’il y évoque. Lacan fait-il là référence au Nom-du-Père, quatrième rond en plus, nécessaire pour un nouage borroméen ? N’est-ce pas à des structures non névrotiques qu’il pensait quand il évoquait dans ce séminaire les « idées de la suppléance » qu’il avait en 1963 quand il a parlé des Noms-du-Père?

Avec la colonisation qui se fonde sur un esclavage racialisé, une nomination a été ré - inventée dont le référent n’est pas le Réel défini par Lacan comme l’impossible, mais un élément de l’image du corps. Cette nomination a donné lieu de la part des colons à une véritable frénésie de classification (la plus célèbre a été établie par un colon de Saint-Domingue, Moreau de Saint-Méry). Elle visait  à nommer les parlêtres à partir des différences repérables entre les quantités, « les parts », de couleur de peau blanche et noire évaluées par des calculs mathématiques précis. Il s’agit  « pour ne pas se confondre », de produire une série (potentiellement infinie) de nominations qui permettrait de nommer du Blanc à partir de l’exclusion du pas-Blanc. Quand du fait des métissages ces différences n’étaient plus perceptibles par l’oeil, le principe généalogique restait un recours déterminant pour affirmer sur 7 générations la pureté de la race. Réduite à quelques catégories, ce mode de nomination se perpétue aux Antilles où il maintient une hiérarchie, souvent explicite, qui continue de valoriser la couleur de peau blanche par rapport à la noire en articulant de façon complexe et subtile la couleur de la peau aux positions sociales et à des représentations imaginaires de la sexualité (en particulier féminine).

Cette modalité de nomination qui prend comme référent  « ce qui s’individualise du support pensé du corps » (13.5.75, 177), Lacan l’appelle Nomination imaginaire (Ni).  Il en donne quelques éléments dans la dernière leçon du séminaire et n’en reparlera pas l’année suivante, en dépit de ce qu’il annonce dans RSI.

C’est chez les logiciens qu’il prend un exemple de cette Ni, où « la référence concerne expressément ce qui s’individualise du support pensé des corps » (177). La nomination qu’opèrent les logiciens est une nomination imaginaire qui  n’a pas comme référent le Réel lacanien défini comme impossible mais ce qu’ils imaginent d’un Réel qu’ils pourraient enfin saisir.

La droite infinie dont se supporte la Ni fait faux-trou avec le rond de l’Imaginaire et entraine un déploiement à l’infini de l’Imaginaire qui fait intrusion et tend à recouvrir le rond du Symbolique.

Avec la Nomination imaginaire, le nouage borroméen de l’Imaginaire, du Symbolique et du Réel se fait par un aplatissement du rond de l’Imaginaire du nœud borroméen à trois (donc par un écrasement du trou de l’Imaginaire du nœud borroméen à trois) qui vient se coupler avec le 4^ème rond en faisant un faux trou pour rendre ainsi possible le nouage borroméen avec le Réel et le Symbolique.

Mais Lacan semble revenir sur sa possibilité de faire nomination, elle  « ne nomme pas quoi que ce soit de l’Imaginaire mais fait barre, inhibe le maniement de tout  ce qui ce démontre, de tout ce qui, articulé comme Symbolique fait barre au niveau de l’imagination même ».

Il ne me paraît pas sans importance d’insister sur « le gain » trouvé dans l’inhibition par le sujet confronté à une angoisse majeure. L’analyse du petit Hans en est un exemple.

Quelles sont les conséquences sur la constitution de l’image du miroir de la consistance de ce nouvel Imaginaire mis en place avec le faux-trou ? La hantise d’une apparence à fabriquer pour la donner à voir, n’aurait-elle pas pour fonction de tenter de faire tenir une image précaire que menace la virulence d’un regard toujours prêt à surgir au lieu de l’Autre ?

La Nomination imaginaire vient du symbolique et fait dit Lacan « un certain effet dans l’Imaginaire », effet d’inhibition là où ça fait corps. L’inhibition est toujours une affaire de corps. Cet effet d’inhibition n’est pas sans conséquences sur la façon dont le symbolique affecte le corps, c’est à dire sur la structuration des orifices du corps en trous. Comment est structuré pulsionnellement un corps ainsi « troué » ?  Je pense là à la peau lieu d’érotisation majeur, à la fréquence des lésions cutanées, aux réactions d’extrême anxiété que la moindre tache cutanée déclenche.

Comment opère le coinçage de l’objet a quand le Symbolique est ainsi recouvert par l’Imaginaire ? Je pense à ce qui peut s’entendre des patients antillais à propos de l’usage difficile pour eux de la langue créole pendant leur analyse, difficulté dont il est rare qu’ils arrivent à rendre compte autrement que dans ces termes : « j’ai honte de dire ça en créole » ; « langue mal élevée » disait un enfant, ce qui vient en écho aux propos d’un adulte, « c’est une langue trop proche, trop immédiate ». Je pense aussi à ces manifestations de souffrance de nourrissons, appelées en Martinique « an blès » qui restent énigmatiques aux médecins et sont en général traitées par les quimboiseurs. La souffrance des corps résisterait t’elle à la représentation qu’en propose la médecine ?

Si avec la Nomination symbolique le sujet peut trouver un heim fiable dans le Réel,  avec la Nomination imaginaire, le lieu du sujet dans le Réel est incertain, angoissant, « filliable » comme le disait un homme. La couleur ça soude mais ça offre au sujet un Heim précaire menacé par une angoisse mal limitée. « Nous sommes soudés », est une phrase qui vient fréquemment scander les propos de femmes et d’hommes qui ne peuvent faire un choix, prendre une décision, soutenir un désir s’ils ne reçoivent pas l’assentiment des membres de leur groupe familial. L’appartenance au groupe familial vient faire  Un et même quand le nom de famille a été transmis par un père, sa fonction n’est pas tant de donner une place symbolique dans une filiation mais de faire Un, de souder, de faire du même (« Nous les untel »). Les positions sacrificielles sont habituelles pour faire tenir ce Un englobant et répondre à l’injonction surmoïque qui scande régulièrement les propos que les mères adressent à leurs enfants, « Dans la vie vous devez être soudés comme les doigts de la main ».

Le travail que nous avions commencé à  engager avec Édouard Glissant à l’Association lacanienne a été trop tôt interrompu par sa mort. Nos échanges avec lui qui pensait les psychanalystes des « nostalgiques du Père », n’auraient pas manqué d’être féconds à propos de la problématique de la nomination imaginaire et de la fonction de suppléance qu’elle a pu avoir dans une société structurée par un esclavage racialisé.

Avant de terminer, je voudrais souligner qu’une telle opération de nomination imaginaire n’est pas une spécificité de cette seule circonstance historique. Elle a pu, et peut encore actuellement opérer, sous d’autres latitudes, dans d’autres contextes politiques,  chaque fois que ce qu’Aimé Césaire a appelé « l’ensauvagement », travaille à « déciviliser » notre rapport au langage.

Je voudrais remercier particulièrement Pierre-Christophe Cathelineau pour les échanges stimulants que j’ai pu avoir avec lui sur ces questions qu’il m’a incitée à vous exposer. Son intervention à mon séminaire sur « la honte comme effet subjectif de la colonisation esclavagiste et racialisée » a été pour moi précieuse.

Je voudrais pour terminer dire que l’élaboration de ces questions difficiles n’aurait pas pu avoir le moindre début de commencement, sans le travail conséquent que Charles Melman soutient depuis des années en Martinique.

Jeanne Wiltord

Intervention aux journées sur la topologie

Association lacanienne internationale

Paris 23 Juin 2012

Les limites de l'inconditionné, texte de Fulvio della Valle

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Les limites de l'inconditionné, texte de Fulvio della Valle

On trouve parfois dans la littérature analytique l’affirmation selon laquelle le noumène serait inaccessible. Une telle affirmation est inexacte.

Le noumène est certes inaccessible aux sens, car il est hors du champ de la perception, donc inconnaissable, dans la mesure où la connaissance est pour Kant un approfondissement de la perception, en continuité avec elle, mais il n’est pas inaccessible absolument, car il peut être pensé.

L’idée fondamentale de Kant est qu’une même chose peut être perçue différemment selon la constitution sensorielle spécifique (transcendantale) de ce qui la perçoit. L’appareil sensoriel, la sensibilité, influe sur la manière dont une chose est appréhendée, lui impose par avance des conditions (les formes pures).

Si une même chose peut apparaître différemment en fonction de la structure perceptive spécifique avec laquelle elle entre en relation, il faut alors distinguer deux aspects de la chose : ce qu’elle est en elle-même, indépendamment ou abstraction faite de tout contact avec une sensibilité, et ce qu’elle est pour nous, soit la manière spécifique dont elle-nous apparaît relativement à notre constitution sensorielle (la structure transcendantale de notre sensibilité).

C’est la généralisation de ce partage qui aboutit à la dualité du phénomène et du noumène. Le phénomène, du grec phainestai qui veut dire « se manifester », désigne la chose en tant qu’appréhendée par une sensibilité, tandis que le noumène, du grec noûs qui veut dire « pensée », désigne la chose telle qu’elle est en soi, hors de tout commerce avec un appareil perceptif.

Cette distinction est solidaire de la partition kantienne de notre conscience en deux facultés complémentaires : l’entendement et la sensibilité. Le premier apporte les instruments de synthèse – les catégories – qui effectuent la mise en ordre des éléments, la seconde opère la mise en relation avec des objets qui sont donnés – dans l'intuition –, soit assure l’ancrage dans une extériorité radicale. Les catégories n'interviennent que pour ordonner les matériaux offerts par la sensibilité et sont dépourvues de validité en dehors de cette application. Aussi le noumène, qui est par définition hors du champ de l'intuition sensible, échappe à la prise des catégories.

Le noumène peut être pensé, bien qu’il ne puisse être perçu ni connu. Tel est précisément le statut des trois objets de la métaphysique (et postulats de la raison pratique) que sont Dieu, la liberté et l’immortalité.

La liberté est le versant nouménal, ou caractère intelligible, du sujet, dont le versant phénoménal, ou caractère empirique, est l'ensemble de ses manifestations sensibles. La première peut être seulement pensée, et relève du domaine de la morale, le second peut être observé et connu, et tombe sous le coup de la science et de l’anthropologie.

La liberté caractérise l'être du sujet, en soi soustrait à toute appréhension sensible, par opposition à son expression empirique dans la série concrète de ses manifestations. Kant est ainsi conduit à admettre deux dimensions parallèles, l'une souterraine, l'autre apparente: une causalité intelligible ou nouménale, indépendante de l'espace et du temps qui constituent les formes pures de la sensibilité, et une causalité empirique ou phénoménale, seule connaissable au sens strict, à l'oeuvre dans la chaîne des antécédents et des conséquents qui régit l'ordre de la nature. La première est inconditionnée, car hors prise de l'intuition et des catégories qui s'y appliquent, la seconde correspond à la série de la condition et du conditionné, par laquelle la deuxième catégorie de la relation ordonne les phénomènes. Aussi la liberté désigne un pouvoir d'inaugurer absolument un état, puisqu'en tant que noumène elle est retranchée du temps et donc de l'ordre des causes et des effets à l'oeuvre en celui-ci (par le biais de la catégorie).

Ce caractère absolu explique la capacité humaine de s'affranchir de tout déterminisme et devient ainsi le siège de la responsabilité, donc de l'imputabilité. Kant distingue en effet la liberté transcendantale, soit la constitution intrinsèque du sujet, qui se tient hors du champ des phénomènes, et la liberté pratique, qui est la capacité humaine de prendre le contrepied des inclinations naturelles ou penchants sensibles. La première constitue le fondement de la seconde.

C'est parce que le noyau de notre être se tient hors du champ des phénomènes qu'il échappe à ce lien, à cette chaîne qu'est une détermination sensible. Le déterminisme désigne la contrainte qu'une série de causes antérieures impose à un phénomène. C'est en vertu de cette liberté radicale qu'un sujet, quelles que soient les déterminations sensibles dont il est affecté (origine sociale, contexte familial, mauvais caractère) dispose constitutivement des ressources requises pour imprimer à son action un cours autre que celui que ces déterminations laissaient présager. Aussi peut-on résister à l'influence de nos penchants naturels, mettre en suspens nos tendances spontanées, déjouer l'inertie du passé et du contexte, afin d'orienter notre action en référence à un critère original, l'universalisabilité de la maxime de l'action, et en ce sens la loi morale se présente comme la ratio cognoscendi de notre liberté.

Assurément, l'expérience du symptôme et la découverte analytique de l'inconscient invitent à une relative circonspection à l'égard d'un doctrine aussi absolutiste de la liberté, que Lacan a d'ailleurs comparée, sous l'angle de la loi morale, à celle de Sade. Mais une juste compréhension de la notion kantienne de noumène permettrait peut être d'entendre un peu autrement le petit jeu de mots bien connu prêté à Lacan selon lequel "le noumène est ce qui nous mène ... ", (l'objet a).

16 octobre 2012

RSI, logique ternaire?, texte de Virginia Hasenbalg

Nomination imaginaire, dernière leçon RSI

et

Mises en continuité

Cahiers pour l'analyse, N°10 La formalisation

http://cahiers.kingston.ac.uk/vol10/

Extrait relu et corrigé, JL, 15/1/74: "une femme ça peut se produire quand il y a tresse"

Objet a et transfert, texte de Virginia Hasenbalg (Journées de topologie, ALI)

Questions sur l'espace lacanien, texte de Bernard Vandermersch

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Conférence à Ste-Anne (1-12-2010) de Bernard Vandermersch

Questions sur l’espace lacanien

Que se passe-t-il quand on admet le réel au titre d’une dimension du sujet équivalente aux deux autres (S et I) ?

Introduction

Nous sommes, dit Lacan, des êtres à deux dimensions.

Tout ce qu’a pu penser l’être humain, qui fait sens pour lui, peut tenir sur des surfaces imprimées et le cinéma n’a apparemment pas besoin de la 3^ème dimension pour produire son effet de vérité.

Pourquoi alors une troisième ?

On la suppose en raison du constat que quelque chose semble arrêter la dérive du sens, soit du signifié sous le signifiant [à un son semble correspondre une idée, bien qu’il n’y ait aucun rapport entre les deux] quelque chose d’irréductible au mot et à l’image. Cette troisième dimension ne peut être que supposée.

Il n’est donc pas simple de présenter la dimension du réel : nous l’imaginons, nous en parlons mais en fait nous ne l’attrapons que par d’autres modes que le sien propre (l’impossible) et du même coup on le rate. Quelle est donc la structure de l’espace que nous habitons réellement ? Il conviendrait de préciser la topologie de ce lieudit Réel.

Pour le présenter, Lacan invente une nouvelle géométrie qui confère à ce réel une existence propre tout en lui laissant son équivoque de signifiant qu’il est… aussi. Il l’introduit dans la présentation. Dès lors la figure produite n’est pas un modèle, l’image, correspondant bi-univoque d’un objet réel, mais ce qui résulte d’introduire le réel lui-même dans la présentation. Ce qui est un forçage logique. Ma question est : qu’est-ce qui va résulter de ce forçage ?

Auparavant un point d’historique des présentations successives du réel.

Historique.

On peut dire que Lacan s’est mis ici dans la conséquence de son propre dire. Cela fait plus de 20 ans, quand il produit le nœud borroméen, qu’il a donné une conférence intitulée Le symbolique, l’imaginaire et le réel, où (les) trois dimensions de toute subjectivité semblent mises en équivalence (quoique liées deux à deux).

- Dans Les Ecrits techniques (séminaire I) il y a cette intuition : « Ce n’est sans doute pas pour rien qu’elles sont trois [ces dimensions], il doit y avoir là une loi minimale que la géométrie ne fait ici qu’incarner, à savoir que, si vous détachez dans le plan du réel quelque volet qui s’introduit dans une troisième dimension, vous ne pouvez rien faire de solide qu’avec deux autres volets au minimum » (cité par M. Darmon) On pourrait faire des boîtes en carton avec trois volets. Cette note donne déjà la forme du coincement de trois consistances dans un espace 3D. La figure dessinée par le croisement de ces trois volets, c’est la figure du triskel.

- Dans La Relation d’objet, le tableau des trois manques du sujet: privation, frustration, castration, met côte à côte trois colonnes : agent, opération, objet, combinées avec les trois dimensions RSI de telle façon que dans la privation l’agent est symbolique, l’opération réelle et l’objet imaginaire ; dans la frustration, l’agent sera symbolique, l’opération imaginaire et l’objet réel et enfin dans la castration, l’agent sera réel, l’opération symbolique, l’objet imaginaire. Si on considère chacune des dimensions comme une corde et, à condition de les croiser correctement, ce tableau peut se lire comme une tresse, soit un nœud borroméen dont les ronds ont été remplacés par des cordes infinies.

Agent Opération Objet

Privation I R S

Frustration S I R

Castration R S I

I R S

Fig.2

- Pourtant dans le schéma R, plus tardif, celui du fantasme, R n’a pas la même texture que S et I. R est une coupure dans le tissu que font S et I. Il est vrai que cette coupure est une bande möebienne, donc également une surface, mais pas du même type que le biface SI. Le combiné S et I est en fait un disque, donc topologiquement ce n’est pas le même objet. Pendant une longue période de son enseignement, la topologie retenue sera celle des surfaces, le réel étant défini comme coupures dans ces surfaces ou plus exactement ce qui contraint ces coupures : leur variété, leur nombre possible, leur résultat sur la surface etc.

- C’est dans le séminaire … ou pire que Lacan fait part de sa rencontre, par hasard, comme il dit qu’un homme rencontre une femme, du nœud borroméen. Rencontre assez décisive en ce qui le concerne, puisque il va finir sans s’en sortir. Et bizarrement, il ne l’utilise pas d’emblée comme support de RSI mais comme le mode de relations des signifiants dans une phrase à vrai dire bien spéciale : Je te demande de refuser ce que je t’offre parce que c’est pas ça. Vous avez un article de Cyril Veken sur cette phrase, où vous voyez décliner en fait la demande etc., donc symbolique, imaginaire, réelle.

Quelques remarques sur la géométrie de l’espace lacanien.

L’intuition du nœud borroméen RSI amène Lacan à produire une nouvelle géométrie. Lacan critique le mos geometricum et en propose un autre. « Dans « ma » géométrie, dit-il, les points ne se déterminent pas par coupure mais par coincement. Ma géométrie part d’une autre façon d’opérer avec l’espace que nous habitons réellement… si l’inconscient existe ». Vous comprenez pourquoi il dit « réellement ». C’est parce que le sujet n’est pas le corps qui se promène dans l’espace..., le sujet ek-siste à notre corps : « j’ai un corps », habeas corpus, tu en as un aussi, enfin je te l’accorde ! Le sujet ek-siste à son corps, il ek-siste aussi au langage, quoique le langage le détermine, parce que entre le signifiant et le sujet, il n’y a aucune médiation : un signifiant représente un sujet pour un autre signifiant veut dire qu’entre le signifiant et le sujet, il n’y a strictement rien. C’est donc bien plus de l’espace du langage dont il est question, quand on dit ce que nous habitons réellement en tant que sujet.

Cette nouvelle géométrie de Lacan repose sur quelques axiomes fondamentaux plus ou moins explicites :

- une nouvelle définition du point. Dans la géométrie traditionnelle, un espace peut se définir par coupure d’un espace de dimension supérieure. Si vous coupez une pomme en deux, vous avez une surface ; vous coupez cette demi pomme en deux, vous avez un tranchant ; vous coupez le quart de pomme encore en deux, vous avez une pointe. Ainsi le point est le résultat de trois sections successives dans un objet volumineux : la première engendre une surface ; la seconde, dans cette surface, engendre une ligne ; la troisième, sur cette ligne, engendre un point. Donc 3 opérations successives et ordonnées.

Dans la géométrie lacanienne, le point est le résultat immédiat d’un coincement de trois cordes, chacune consistante (i.e. qui ne se laisse pas faire) et supportant une dimension en tout point (si je puis dire) équivalente aux deux autres. C’est un point très particulier. Le point « lacanien » n’est pas dans l’espace puisqu’il ex-siste (se tient en dehors) de chacune des dimensions, il est coincé par les dimensions mais il n’est pas dedans, ce n’est pas un morceau d’une dimension, ni la coupure. Il n’est en effet situable ni sur une corde ni comme coupure d’une corde. Vous pouvez couper le sifflet à quelqu’un ! au sens symbolique. Ce n’est pas ça le point du sujet. Par un point lacanien ne passe aucune dimension lacanienne (alors que dans la géométrie traditionnelle si un point se définit de la dimension 0, par lui passent une infinité d’espaces de dimensions supérieures : lignes, surfaces, volumes).

Dans l’espace borroméen (nœud borroméen) à trois cordes il n’y a donc que quatre points différents. Enfin, dans le nœud borroméen à trois. Même si vous le tordez comme ça, vous avez quatre points minimum de tiraillements. Et pas plus que quatre dans le nœud borroméen à trois.

Fig. 3

- Les trois dimensions de « son » espace (de l’espace lacanien) ne se confondent pas, dit-il, avec les trois dimensions de l’espace déterminé par les coordonnées cartésiennes. Les coordonnées cartésiennes sont « idéales », en ceci qu’elles sont sans épaisseur, sans consistance, mais les dimensions de Lacan, elles, sont « consistantes », i.e. ni traversables par elles-mêmes, ni par une autre dimension (corde). C’est dire qu’elles ne se distinguent pas par leur orientation, par l’angle respectif qu’elles font entre elles, mais par leur ex-sistence, par le fait que l’une n’est pas l’autre. Elles sont présentées comme des cordes fermées, des tores pleins – un tore plein, ce n’est pas un tore surface, c’est un tore rempli de matière, i.e. qui est réductible à un cercle, soit à une dimension ; si je sectionne un tore surface, j’obtiens une tranche qui est un cercle ; aussi mince que soit ce tore, j’obtiendrai toujours une tranche en forme de cercle. Un cercle est irréductible à un point. Tandis que si c’est un tore volume, un tore plein (B. V. dessine un tore plein au tableau), je peux réduire son épaisseur, tout en ne déchirant rien, jusqu’à ce que sa tranche se réduise à un point. Donc les cordes du nœud borroméen, ne sont pas des tores surfaces, ce sont des tores pleins. Il y a d’ailleurs ici quelques difficultés que je soulèverai tout à l’heure. Enfin, elles sont réductibles topologiquement à des cercles sans épaisseur, ce qui ne veut pas dire qu’elles se laissent traverser pour autant. Il n’y a jamais deux points l’un sur l’autre dans la géométrie lacanienne. Les points ex-sistent aussi les uns aux autres, tandis que dans la géométrie traditionnelle, rien n’empêche que deux points soient au même endroit, se confondent.

- La chaîne formée par ces trois cordes fermées sur elles-mêmes, constitue un espace qui est lui-même plongé ou immergé dans un autre espace. Cet espace, dans Les non-dupes errent, par exemple, n’est pas toujours le même :

- Quand Lacan opère une lecture du nœud mis à plat, c’est-à-dire lui confère un statut d’écriture, cet espace d’immersion est un plan, c’est le plan du tableau. L’immersion se distingue du plongement en ceci que dans une immersion on tolère que 2 points soient au même endroit ; je suis en contradiction avec ce que je dis de la géométrie lacanienne, dans cette géométrie lacanienne 2 points ne peuvent pas être au même endroit, mais quand même Lacan s’en sert, il écrit sur la feuille de papier, et pour marquer qu’il y en a un au-dessus de l’autre, il interrompt le trait. C’est une écriture. Pour figurer qu’une corde passe sous une autre, il existe une convention d’écriture comparable au dessin que l’on fait d’un cube sur une feuille de papier : on interrompt le trait.

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Fig. 4

Peut-on dire alors qu’il est immergé dans le plan ou pas ? N’est-ce pas plutôt une projection sur un plan ?

Les cordes dessinent dans ce plan des champs qui peuvent se resserrer en points lacaniens. Sens, JΦ, JA et a sont les noms de ces points. Ce sont les sites du sujet.

- Quand Lacan exerce sur cette chaîne borroméenne certaines manipulations (comme retourner un rond ou vérifier la tenue du nœud), cela se passe dans l’espace physique naturel 3D. C’est une immersion dans R³ (l’espace 3D). En effet pour retourner un rond, il faut sortir du plan du tableau. En restant dans le plan du tableau, on peut à la limite faire ça( fig. 3) mais pas retourner un rond.

- On voit donc que selon l’espace d’immersion le nœud n’a pas les mêmes propriétés. C’est ce qui explique qu’à la leçon 1, Lacan dit qu’il n’y a rien de plus spéculaire qu’un nœud borroméen : il y a un nœud borroméen lévogyre et un nœud borroméen dextrogyre,

Fig. 5

alors que dans la leçon 3, il dit en somme le contraire : « il suffit de faire ça (basculer un rond sur lui-même) à un quelconque d’entre les ronds pour transformer un lévo en dextro. » Dans le premier cas le nœud borroméen est immergé dans le plan, il y a deux nœuds borroméens différents, qui ne sont pas réductibles l’un à l’autre ; dans le second il l’est dans l’espace 3 D, il n’y a plus qu’un seul nœud borroméen. Et si vous plongiez des nœuds dans un tore surface, comme faisait Lacan avec les tours de la demande (dans son séminaire L’Identification) vous obtenez des nœuds qui peuvent être irréductibles l’un à l’autre. Par ex. la double boucle, sur un tore, est irréductible à une boucle simple, mais si vous plongez la double boucle dans l’espace 3D (R³), elle est immédiatement réductible à une boucle simple.

Dans un espace à 4 D (R⁴), il n’y a plus de chaînes qui tiennent et tous les nœuds sont triviaux (= cercles). L’espace lacanien reste inclus dans l’espace ambiant.

- La définition d’un nœud est d’ailleurs celle d’un espace dans un espace : « Un nœud, c’est une sphère plongée dans une sphère de dimension supérieure ; plus rigoureusement, on appelle nœud l’image K d’une application continue injective, f : Sⁿ◊S^{n+q ,} n et q étant des entiers. »

Dès lors, le coinçage de plusieurs S¹ (cercles) ne se produit que dans un espace de dimension n < ou = 3. Dans S⁴, toutes les chaînes (dont les nœuds borroméens de Lacan) se désunissent.

4. Autres propriétés de cette géométrie lacanienne:

- Il n’y a plus d’ordinal : Le réel en tant que trois arrive avant en premier. Un nœud borroméen ne tient qu’à trois. S’il se défait, il apparaît des uns sans deux. C'est-à-dire que, pour nouer ensemble les dimensions Symbolique et Imaginaire (qui ne le sont pas entre elles), il en faut une troisième et comme la condition de ce nouage est qu’il ne soit que supposé, il n’y a de sujet que supposé, il n’y a aucun sujet transparent, il n’y a pas de sujet dans l’évidence, ce qui aujourd’hui peut faire réfléchir à propos de l’histoire de WikiLeaks. Il n’y a de sujet que supposé est d’ailleurs le drame du psychotique et c’est qu’il est exposé. Nouage supposé, c’est-à-dire que cette troisième dimension ne se noue ni à la première ni à la seconde. Alors la seule solution est le nouage borroméen : si l’un quelconque des ronds est coupé, les deux autres sont libres comme des Uns.

Mais cette façon constructiviste de faire le nœud pose la question de savoir ce que peut soutenir une consistance prise séparément. Est-ce que ça a le moindre sens ?

- Le sujet lui-même n’habite à proprement parler aucune dimension lacanienne mais seulement les modes divers de leurs tiraillements qui règlent son existence. « Comment se fait-il qu’on n’est pas parti du fait que le point est un point de tiraillement ? (Leçon 3, p. 34).

- De ce fait le temps du sujet est discontinu : Le temps n’est pas homogène aux trois dimensions. « Vous ne sentez pas que votre temps se passe à être tiraillés ». « Le temps n’est peut-être rien d’autre qu’une succession des instants de tiraillements. » (id.) Ce qui veut dire que vous êtes souvent là dedans (sens), là dedans (JΦ), là dedans (JA), et le moins souvent possible identifié à l’objet petit a.

5. Questions et inquiétudes :

- Comment résoudre le paradoxe d’une géométrie lacanienne qui se donnerait un espace avec une définition du point par coinçage, coinçage qui dépendrait néanmoins du plongement de ce nouveau type d’espace dans un espace 3D, classique lui, dont la définition semble solidaire de celle du point selon le mos geometricum (dimension 0 ou encore point comme coupure d’une ligne ou intersection de deux lignes). L’espace lacanien ne fait pas fi de l’espace ordinaire dans lequel nous nous mouvons. Mais on n’a pas tellement réfléchi à ce que signifie cette dépendance de cette géométrie du nœud, à savoir qu’il implique un espace dans lequel il est plongé. Il n’a pas d’existence en soi tout seul.

- Comment chacune des dimensions peut-elle contenir les deux autres plus elle-même (parce qu’il y a déjà une difficulté dans la description que Lacan donne de chaque dimension): l’Imaginaire relevant de la consistance de la corde; le symbolique, du trou qu’elle cerne et le réel, de l’existence de l’une à l’autre. Ceci évoque une structure en abîme, quasi fractale : un espace 3D, contenant les 3 Dit-mansions RSI : R comme réel, S, symbolique, I, imaginaire, chacune faite des 3 dimensions RSI, R (comme existence), S (trou), I (consistance). Selon le niveau, la nomination change.

- Voici maintenant ma question principale : l’introduction du réel même,  comme élément, dans le nœud lui-même comme réel, à deux places différentes donc, ne risque-t-il pas de réduire l’impossible qu’il est supposé incarner ?

Pierre-Yves Gaudard : Ça l’imaginarise.

Bernard Vandermersch : Ça lui donne une part d’imaginaire.

Ne s'agit-il pas d'une opération analogue à celle qui consiste à prendre comme argument d’une fonction cette fonction elle-même? L'arrivée, dans les séminaires suivants, de cordes supplémentaires pour que ça tienne (ou pour que ça tienne pas trop comme dans la paranoïa. Je fais allusion ici à la remarque de Lacan selon laquelle le nœud borroméen à 3 se réduirait pour le sujet à un nœud de trèfle soit à une continuité des trois dimensions dès lors impossibles à distinguer) ne serait-elle pas l’effet de la levée de l’impossible que produirait l’introduction du réel dans le nœud borroméen ?

Y a-t-il là une vérité plus profonde qui m'échappe et qui serait de toute façon la condition du parlêtre qu'il ne pourrait "intégrer" le réel sans qu'un supplément lui soit nécessaire à retrouver un nouage, qu’il ne devienne pas fou.

- Je décidais alors de confier mon problème à Jean Brini.

Perla Dupuis : Il vient faire un exposé en mars : il répondra peut-être à tes questions.

Bernard Vandermersch :

Des échanges qui ont suivi, je retiens ces quelques points :

a. Il ne trouve pas d'exemple d'une fonction qui se prendrait elle-même pour argument. Et pour cause, c’est interdit car, pour les logiciens, c’est la source de tous les paradoxes logiques.

Ainsi « le barbier qui rase tous les barbiers qui ne se rasent pas eux-mêmes, se rase-t-il lui-même ?

Perla Dupuis : Oui, c’est le paradoxe.

B.V. : Le barbier est à la fois à titre d’argument et à titre de fonction.

Perla Dupuis : Le catalogue des catalogues.

B. V. : Oui, c’est voisin.

Prendre une fonction comme argument d’elle-même, c’est la même « erreur » que confondre élément et classe. Pour Lacan, tous les paradoxes se réduisent à la propriété du signifiant de ne pas se signifier lui-même, et s’il se signifie lui-même il est alors différent de lui-même.

Il s’en déduit que pas plus que la classe n’est un élément de cette classe (L’Homme n’est pas un homme), une fonction prise comme argument n’est la même que quand elle est fonction.

L’écriture f= f(f) apparaît plutôt comme une écriture abusive car la lettre f n’est pas la même quand elle apparaît comme fonction que quand elle apparaît comme argument. Or en math, une lettre doit toujours être identique à elle-même. On interdit donc cette écriture. En mathématiques, quand c’est embêtant, on interdit. Mais Lacan ne s’interdit pas toujours tout ce que les mathématiciens s’interdisent (Ex : a ≠ a).

b. En revanche le problème que je soulève lui rappelle un passage d’ ... Ou pire, que je retrouve (p. 82-83 de notre édition) :

« Que j'écrive ce S parenthèse du grand A barré, S(A), le A est barré (et ce qui est la même chose que ce que je viens de formuler que, de l'Autre, on en jouit mentalement), ceci écrit quelque chose sur l'Autre et comme je l'ai avancé, en tant que terme de la relation qui, de s'évanouir, de ne pas exister, devient le lieu où elle s'écrit - où elle s'écrit, telle que ces quatre formules sont là écrites, pour transmettre un savoir.

Parce que, [...] le savoir peut-être s'enseigne, mais ce qui se transmet, c'est la formule. C'est justement parce qu'un des termes devient le lieu où la relation s'écrit qu'elle [ne] peut plus être relation puisque le terme change de fonction (qu'il devient le lieu où elle s'écrit), et que la relation n'est que d'être écrite, justement au lieu de ce terme. Un des termes de la relation doit se vider pour lui permettre, à cette relation, de s'écrire. »

C’est ce qui est symbolisé par ce schéma en pelure d’oignon (Fig. 6) : un signifiant représente un sujet pour un autre signifiant, l’Autre signifiant.

L’Autre, en tant que réel, est un terme de la relation (de l’Un à l’Autre : S◊A). Mais d’écrire cette relation fait disparaître l’Autre comme terme de la relation. L’Autre se vide comme terme pour devenir un lieu, le lieu où la relation s’écrit. Ceci me semble décrire le refoulement originaire.

Dès lors le nœud borroméen serait le lieu où s’écrirait ce temps du refoulement originaire et le défaut de nouage terme à terme pourrait symboliser le vidage répété du lieu de la relation.

S◊(S◊(S◊(S◊A))) avec A= (S◊A)

Fig. 6

c. Ce problème évoque à Jean Brini les fonctions récursives.

Une fonction récursive est du type : y = f(x,y). y est fonction de x mais aussi de lui-même. En exemple il me donne cette définition : « Le napalm, c'est 50% d'essence et 50% de napalm ». On voit vite que si, pour savoir ce qu’est le napalm, on prend la solution malencontreuse de remplacer napalm par sa définition, on n’est pas près d’y arriver :

Le napalm c’est 50% d’essence et 50% de (50% d’essence et 50% de (50% d’essence et de (50% de napalm))). On peut continuer à remplacer napalm dans la parenthèse par sa définition et ainsi ad infinitum. Néanmoins c’est calculable. Quand le nombre de répétitions tend vers l’infini, on trouve que le napalm, c’est de l’essence. (Rires) Ce qu’on aurait pu trouver tout de suite en prenant une voie plus directe.

Si N = 0,5 E+ 0,5 N

Alors : N- 0,5 N = 0,5E, d'où N=E soit : le napalm, c’est de l’essence.

Mais toutes les fonctions récursives n’offrent pas de solution directe.

On peut donc dire que la fonction récursive est une procédure de procédure de procédure etc., mais pas une fonction qui se prendrait elle-même comme argument. Ce n’est pas une erreur logique, c’est simplement une procédure de procédure. Jean propose d’écrire cette bilocalité du réel (je n’ose dire ce « bi-lieu») dans le nouage, à la fois dans le nœud et effet du nœud, comme une fonction récursive, qu’il écrit comme ceci :

R = F_{nœud borroméen} (R, S, I)

à lire comme : "Le réel du nouage est donné par le nouage  (la "fonction" nœud bo) des trois consistances R, S, I ", c'est-à-dire une procédure permettant d'atteindre au bout d'une infinité d'étapes un réel qui dépendrait de S et I. S’il en est ainsi, l'introduction des quatrièmes ronds (sinthome ou de la nomination) pourrait se substituer à la procédure infinie destinée à rencontrer le réel en passant par une procédure finie.

Dès lors le nœud borroméen à 3 ne serait pas premier, mais l’élimination logiquement secondaire du quatrième rond après qu’une butée ait été obtenue.

d. À ce propos, j’ajoute que Lacan nous a habitués à ce type d’écritures par exemple :

- le calcul de petit a, comme limite aux cogitations du sujet sur son être :

En partant du « je pense donc je suis » (cf. L’Identification , leçon du 10-01-1962) :

En me demandant ce que je suis, ce qui arrive à certains qui viennent en analyse, je pense...

Je pense donc je suis, mais malheureusement ce «  donc je suis » n’est qu’une pensée, à réitérer... je pense... un « je pense je suis », qu’est-ce que je pense ? un « je pense je suis » ; qu’est-ce qu’il signifie etc.

Je suis ⇓ Je pense

-------------------------

Je suis ⇓ Je pense

-------------------------

Je suis ⇓ Je pense etc.

Fig. 7

Lacan associe cela à un calcul, il s’autorise à considérer cela comme des barres de division.

Et en donnant la valeur 1 au je pense – il y a une limite à cette suite – on trouve le nombre d’or. Ce qu’il a assimilé à l’objet petit a, enfin assimilé je ne sais pas si c’est le bon mot, en tout cas il a donné cette indication de l’objet petit a comme incommensurable à l’Un. Il y a une limite, mais une limite qui ne s’obtient qu’à l’infini du développement de la suite [de la fig. 7], ce pourquoi les analyses sont longues.

- Ou encore la définition du signifiant comme « ce qui représente un sujet pour un autre signifiant ». Elle apparaît comme récursive. Elle le serait si elle s’énonçait : un signifiant représente un sujet pour un signifiant, si l’autre signifiant donc était de même ordre que le premier signifiant. Mais Lacan a été amené à bien distinguer le premier signifiant et l’Autre. L’Autre se définit simplement que d’être autre par rapport au premier, et qu’en aucun cas on ne peut dire : « un signifiant est ce qui représente un sujet pour un autre qui représente un sujet pour un autre qui représente un sujet pour un autre qui etc. ». Ça n’est pas possible, parce que cet autre signifiant est radicalement Autre et ne représente pas le sujet. À la limite, au premier temps il l’est, ce qui arrêterait l’opération si elle réussissait. Dans les 4 concepts c’est le Vorstellungsrepräsentanz. Dans …ou pire, c’est le lieu qui se vide pour inscrire la relation de l’Un à l’Autre.

- Ces remarques ne doivent pas faire oublier le caractère spécifique du nœud borroméen : il n’est pas n’importe quel nouage mais un nouage qui se disperse si l’un quelconque des ronds est rompu. Cette condition est pour l’ordinaire méconnue du sujet qui habite le sens – cas général mais pas tout le temps – soit le champ balisé entre les ronds S et I, sans s’apercevoir que ces dimensions – S et I – seraient totalement indépendantes l’une de l’autre si elles n’étaient coincées par une troisième supposée, ce que nous appelons le réel.

Dans la leçon 3, Lacan nous dit que la liberté ne se conçoit pas sans la folie et que dans les bons cas, si un rond cède, vous devez devenir fou. Si, dans ce cas, vous ne devenez pas fou, c’est que vous êtes névrosés. C’est-à-dire qu’il y a un nouage différent.

Perla D. : D’où un nœud olympique.

BV: Oui, mais tu sais qu’il va le laisser tomber dans les séminaires suivants. Mais allons progressivement, soyons propédeutiques et pour l’instant disons que la névrose, c’est le nœud olympique. Enfin, ce n’est pas parce qu’il a dit autre chose après que c’est caduc, c’est simplement une autre voie pour essayer d’attraper la névrose, donc un surnouage. Le névrosé serait un surnoué.

Si, dans la cure, on ne peut faire surgir à volonté ce réel divisé entre rond et nœud, du moins l’interprétation, si elle tombe juste, peut faire entrevoir dans l’entre-deux mots l’objet a qui, lui, à la différence du sens, présente de façon irréfutable son bord réel.

Fin de l’écrit de Bernard Vandermersch, auquel j’ai ajouté en bleu ce qui a été dit pendant la conférence.

Transcription de la discussion : Monique de Lagontrie

Un surnouage. Le névrosé serait un surnoué.

Thierry Florentin : Mais c'est fondamental, parce que si à la fin de l'analyse, au moment de la chute de l'objet a, [il y a] effectivement un dénouage et un re-nouage, eh bien c'est un pari que tu fais sur la névrose. C'est-à-dire que, soit effectivement le patient est psychotique et là tu as pris de grands risques parce que le re-nouage ne se fait pas exactement comme tu l'as dit, soit le patient effectivement est névrosé, et là tu peux miser sur le renouage.

Bernard Vandermersch : Oui, je te ferai remarquer qu'en général – je suis tout à fait d’accord avec ta remarque – lorsque le patient était psychotique, il a très vite signifié que ça se dénouait, ou que ça se mettait en trèfle, en tout cas avec la paranoïa, j'ai des exemples..., c'est très rapide... Allonger un pré-paranoïaque sur un divan, ça le fait délirer.

Thierry Florentin : Tu as raison. Mais je n'avais jamais entendu avant que tu ne le dises comme ça cette histoire du nœud olympique parce qu'effectivement ça semble tout à fait isolé, extrait du contexte...

Bernard Vandermersch : je crois que le quatrième rond pourrait rendre compte un peu de la même façon, oui... Non, ça donne une autre dit-mansion, mais à ce moment-là, si je te suis, le névrosé, si on levait le sinthome, serait dans la situation de voir sa nodalité disparaître puisque les trois autres deviendraient libres aussi. Mais on n'a pas vu d'exemple de névrosé qui ait lâché un sinthome à la fin de la cure !

Perla Dupuis : Non, il l’aime trop !

Bernard Vandermersch : Je ne sais pas s’il l'aime trop. C'est un fait, je ne sais pas pourquoi, on parle là de la clinique, de l'expérience, on voit bien des gens qui changent, grâce à Dieu ! Enfin grâce au ciel ! Grâce au quatrième rond (rires) mais..., dire que quelqu'un à la fin de l'analyse n'a plus son sinthome, bon !

Thierry Florentin : Mais ça rend compte des manifestations cliniques qui peuvent apparaître à la fin de l'analyse [oui], question de la liberté qui ne va pas sans la folie.

Bernard Vandermersch : C'est sûr qu’il y a un moment, pour ceux qui vont jusque-là... il y a un moment de... Si dans la cure en tout cas, et je termine là-dessus, on ne peut pas faire surgir à volonté un réel qui apparaît déjà lui-même comme divisé entre un rond et le nouage, c'est-à-dire un réel qui est déjà "bi-lieu", quand même, une interprétation, si elle tombe juste, peut faire entrevoir dans l'entre deux mots, l'objet petit a, qui lui, à la différence du sens, présente de façon irréfutable son bord réel. Je veux dire par là que c'est l'objet a en tant qu’il résulte du coincement des trois registres, est pris dans... - alors là je vais prendre le nœud comme délimitant des champs par des cordes, ce qui n'est pas vraiment élucidé - … l'objet petit a est à l'intérieur du Réel, tandis que le sens se situe à l'extérieur du champ du réel. On peut parfaitement méconnaître ce coincement. Et au niveau de l'objet petit a, d'ailleurs c'est le moment de l'affect, de l'angoisse dans la cure, là on sait qu'il y a quelque chose qui se présente par son bord réel. Voilà.

Perla Dupuis : Merci beaucoup Bernard. C’est court !

Bernard Vandermersch : C'est court ? C'est trop court ? Alors je peux rallonger un petit peu.

Il y a une remarque de Valentin Nusinovici, que j'ai volée sur Internet, – enfin je ne l'ai pas vraiment volée, j'étais parmi les destinataires, mais j'ai oublié de lui demander si j'avais le droit d'en parler – mais comme on est entre nous, il n'y a pas de droits d'auteur.

C'est une remarque aux collègues antillais, qui pensaient que eux n'étaient pas dans le dextrogyre ou le lévogyre, ou l'inverse... Alors Valentin fait remarquer que si on prend le sens I, R, S - S, I, R - R, S, I, et non pas R, I, S etc., c'est qu'en fait il n'est pas possible de symboliser le Réel, contrairement à ce qu'on dit tous les jours, puisque le Réel par définition, c'est ce qui résiste à la symbolisation. Il y a d'ailleurs à ce niveau-là un déplacement dans la notion du réel chez Lacan. Le Réel ce n'est pas ce qui est à symboliser, c'est ce qui résiste à la symbolisation. Tout au moins c'est le versant qu'il va privilégier, c'est ce qui se démontre à la limite comme impossible. Il va nous dire : prenez modèle en mathématiques ! Voilà un petit point, par exemple. Est-ce que ?

Perla Dupuis : Alors merci Bernard Vandermersch. Pierre-Yves ?

Pierre-Yves Gaudard : J'ai une question par rapport à ce que tu as dit tout à l'heure. Tu dis : si le rond quatrième se défait, les trois autres se retrouvent libres.

Bernard Vandermersch : Oui ! Dans le nœud borroméen à quatre. Sinon il n'est pas borroméen. C'est la définition même du nœud borroméen. Est borroméen, un nœud qui est fait, à 70 ou à "n" dimensions, telles que si vous en coupez une, les n - 1 autres sont libres. Sinon, vous avez bien le droit de nommer borroméen ce que vous voulez mais... il y a déjà assez de confusion dans les choses pour que [l’on s’efforce de respecter la terminologie reconnue]... Alors après, on peut généraliser cette propriété. Une chaîne borroméenne généralisée, c'est un chaîne telle que si on coupe un nombre défini (2, 3, n) de nœuds, tous les autres sont libres. Les autres ne deviennent libres que si on en a coupé 2, 3, n... Ça fait encore partie de la propriété borroméenne, d'une façon généralisée. Mais Lacan ne se préoccupe pas de ça. Sauf, tout à fait à la fin de son enseignement – et alors là il est noyé dans les nœuds –il y a très peu de textes, c'est vraiment les derniers séminaires.

Olivier : J'étais un peu surpris que vous disiez qu'un nœud borroméen ne définirait que quatre points, parce qu'ils ne sont quand même pas tous les quatre de la même nature ?

Bernard Vandermersch : Si, ils sont tous les quatre de la même nature au sens où ils sont tous les quatre des coincements. Vous pouvez coincer ces trois nœuds comme ça, ici. Par exemple, celui-ci, vous l'allongez, vous pouvez tirer sur le symbolique, presque à l'infini, et en même temps vous abaissez I et R, et vous provoquez un coincement de cette zone-là.

Olivier : oui, mais si c'est les 3 dimensions qui tirent à la fois, ça définit 1 point !

B. V. : Mais il y a 4 points. C'est-à-dire que les points ne sont pas sur les dimensions. J'ai insisté là-dessus. Le point est hors toute dimension. Il n'est pas dans l'espace lacanien – le point lacanien. C'est un point qui n'est pas dans son espace. Si l'espace est défini par les ronds, les points sont en dehors des ronds. Voyez, dans les coordonnées cartésiennes, un point peut toujours être situé sur une abscisse ou une ordonnée... (B. V. dessine au tableau et renonce.) Bref ! L'important c'est que : un point dans la géométrie, est dans l'espace. Il n'y a pas besoin de finasser, il est dans l'espace, il est repérable par des coordonnées. Il est à 30 cm au-dessus du sol, à 1 m du tableau et à 3 m de la porte..., il suffit de deux ou trois coordonnées pour localiser un point de l'espace.

Là, ces points sont hors de l'espace. Les 3 dits-mansions, dit Lacan, c'est R. S et I. Peut-être que vous allez me dire que je joue un peu sur les mots parce que ce point-là, le "a" par exemple, bien au contraire, il est dans les trois dimensions, puisqu'il est dans le rond du R, dans le rond du I, dans le rond du S. À quoi je réponds : il n'est pas dans le rond, il est dans le champ circonscrit par le rond, le rond S par exemple, quand le "S" est inscrit dans le plan du tableau.

Perla Dupuis : C'est ça, parce que je vois que tu as fait ça (il s'agit d’un objet en papier apporté par Bernard Vandermersch) dans l'espace, donc il y a une raison.

Bernard Vandermersch : Ça, c'est ce que dessine Marc Darmon dans son livre : « Essais sur la topologie lacanienne ». Melman lui a demandé un jour : le petit a là, est-ce qu'il y a quelque chose de commun avec le petit a qui se découpe du cross cap ? À savoir que c'est un disque. Eh bien, si vous construisez une surface qui s'appuie sur les bords. On prend chacune des consistances comme si c'était le bord d'une surface. Vous avez donc : R, I, S. Cette surface (l’objet présenté), c'est la surface qui s'appuie sur les ronds, comme si les ronds étaient une coupure. Eh bien, cette surface, c’est un disque, un disque un peu compliqué. En fait c'est un disque fait de trois disques reliés par des ponts tordus, par des lames tordues, et vous voyez que les bords de ce disque forment un nœud borroméen.

M de Lagontrie : Je ne vois pas du tout.

B. V. : Vous ne le voyez pas ! (B. V. montre sur le dessin du nœud borroméen sur son objet comparé au nœud du tableau) vous avez le rouge là qui vient comme ça, le bleu qui vient comme ça et il respecte les dessus dessous, grâce à la torsion des lamelles entre chaque plan. Au total, vous avez un plan petit a, un plan des jouissances et un plan R, S et I, mais tout est en continuité, c'est une seule surface, et c'est une surface à deux faces : si vous coloriez de proche en proche en arrêtant quand vous rencontrez un bord, vous ne colorerez pas toute cette surface. Vous ne pourrez colorier que la moitié. Sur ces bords il reste la possibilité d'accrocher une autre surface. Cette surface complémentaire va fermer la première pour faire une surface fermée, sans bord cette fois. La complémentaire peut être soit la symétrique et à ce moment-là le nœud borroméen c'est ce qui coupe une surface fermée faite de 3 sphères l'une sur l'autre, celle du milieu étant reliée aux deux autres par trois ponts.

Mais la complémentaire peut être une surface möbienne. Dans ce cas, on retrouve la même structure que le cross cap (lui aussi l’association d’un disque et d’une bande de Möbius). Il doit donc y avoir quelque chose dans notre espace qui contraint cela. Même quand on prend les choses d'une façon complètement différente à partir des nœuds, qui semblent vraiment ne plus rien avoir affaire avec le cross cap, eh bien on retrouve néanmoins des propriétés, en tout cas la propriété qu'on peut fabriquer une surface fermée qui est découpée par le nœud borroméen. Ce n'est pas du tout la seule surface que l'on puisse faire, on peut faire des tas de surfaces découpées par le nœud borroméen.

Thierry Florentin : Deux choses. D'abord à partir de la réflexion d'Olivier. Le nœud, quand on en fait la mise à plat ou quand on l'écrit à partir de la tresse, c'est d'abord 6 – ou multiples de 6 – qui vient plutôt que 4. Alors c'est vrai que quand tu introduis 4 comme ça, on a un peu de mal.

Bernard Vandermersch : Qui en voit 6 ?

Perla : Non, mais c'est Lacan.

Thierry Florentin : Dans la tresse, tu en vois 6, si tu mets à plat le nœud borroméen, tu vois 6 points de croisement...

Bernard Vandermersch : Non, il n'y en a que quatre, mais ce n'est pas des points de croisement, c'est des points de coincement. Attention ! Le point lacanien, ce n'est pas un point de croisement, c'est un point de coincement. Voilà, ça me permet de dire qu'il en faut trois pour que ça coince. Ça ne coince pas là (retour au tableau), là, ça coince... [Perla D. : si on tire dessus évidemment] si on tire dessus bien sûr. Et ça veut dire que vous êtes coincé entre [plusieurs choix de coincements] : le sens, la jouissance de l'Autre, la jouissance phallique ou la position d'être éjecté comme objet petit a. Quand vous êtes là, vous passez par la fenêtre ! Ou alors on joue de cela, mais on peut se faire comme ça... [P. D.: éjecter]

Thierry Florentin : Et la deuxième chose, c'est... je reviens sur le nœud olympique, car c'est vrai que Lacan ne l'a pas tellement développé finalement après en avoir parlé. Moi j'appelle ça le nœud de l'increvable, plus que le nœud du névrosé, Lacan ne dit pas le nœud de l'increvable, il dit ça c'étaient des increvables ! Qu'est-ce qu'on pourrait en dire de plus ? Parce que en fait c'est un nœud que tu peux obtenir à partir d'une bande de Moebius à double torsion [B. V. : Lequel ?] le nœud olympique : quand tu fais deux coupures latérales, tu obtiens un nouage olympique.

Perla Dupuis : Tu es sûr de ça ? au tiers, aux deux tiers ?

Bernard Vandermersch : Quand tu fais une coupure, dans une bande de Moebius à 3 demi-torsions, tu as un enchaînement de deux ronds de toute façon. [Perla D. : ben ça dépend, la coupure, où tu la mets] C'est pareil qu’il y ait une ou trois demi-torsions, on va le faire tout de suite.

Papier, ciseaux, scotch....

... Peu importe, l’idée c’est quoi ? Il y a une chose qui me fait difficulté pour le nœud olympique, c’est que déjà le nœud à 3, avec sa supposition de nouage, pour moi c’est ce qui est important, c’est que le nœud borroméen est un nouage qu’on ne peut démontrer, il ne peut être que supposé puisque aucun rond n’est pris dans l’autre, aucun. C’est donc un nouage qui n’est que supposé. On se rend compte que c’est noué seulement quand il y en a un qui pète ! Alors, si déjà avec le nœud à 3, Lacan pense que le gars qui ne fonctionnerait qu'avec ça n'aurait pas moyen de distinguer ce qui est le Réel, ce qui est le Symbolique, et ce qui est l'Imaginaire, puisqu'ils sont strictement tous les trois équivalents et qu'il faut donc soit une nomination – ça c'est la fin de R.S.I. – , soit un Sinthome, – c’est dans le séminaire suivant –, ça montre bien qu'il y a pour Lacan une difficulté là ! Et donc si déjà pour le noeud à 3, sans surnouage, avec un nouage basique, minimum, il y aurait déjà paranoïa, je vois mal comment un surnouage pourrait être la représentation du névrosé. À mon avis il y a là deux positions incompatibles. Maintenant, c'est quand même assez amusant, enfin quand tu rappelles ce que Lacan dit, que si vous tenez encore quand il y en a un qui pète, c'est que vous êtes névrosé ou que vous n'êtes pas fou. Si ça tient, vous êtes névrosé, je crois que ça annonce que par la suite il y aura un quatrième rond, enfin quelque chose...

Pierre-Yves Gaudard : Est-ce que tu dirais, pour le nouage à 3, que c'est toujours un nœud de trèfle ?

Bernard Vandermersch : Je n'en sais rien, c'est lui qui dit ça, mais moi je m'autorise déjà à faire des remarques, peu de gens le font dans l'ensemble. La plupart du temps on dit : Lacan a dit, c'est le sinthome, c'est Joyce, vous avez vu la psychose, c'est Joyce, vous avez vu le quatrième rond, c'est Joyce (rires). D'accord. Non, c'est vrai, c'est Joyce. Mais le problème, c'est que, à l’inverse, si vous avez la position du non-dupe, alors vous pouvez critiquer tous les passages. Et du coup, le séminaire, vous l'avez complètement émietté, il n'en reste plus rien, mais vous avez perdu votre temps en même temps, parce qu'il y avait des choses à apprendre dedans ! Alors entre la position du dupe-dupe et du non-dupe, il y a peut-être une position du dupe éclairé, je ne sais pas si on peut dire ça (rires) !

(La fabrication de la bande à trois demi-torsions avance. Il faut couper sur le bord et pas au milieu !)

Nicole Mercier : La question est naïve : est-ce qu'il y a nécessairement un quatrième rond ?

Perla Dupuis : Bien, à condition de s'en servir, on peut s'en passer.

Bernard Vandermersch : Attends, attends ! Quelle est la question ? Est-ce qu'il y a nécessairement....

— ... un quatrième rond ?

— c'est une question de fond, parce que pour moi le nœud borroméen, il y a 3 pères : réel, imaginaire, symbolique. Est-ce que nécessairement pour une structure, qui fonctionne comme un bon névrosé, il y a nécessairement un quatrième rond ?

—Tu parles du Nom-du-Père ou pas ?

— Bien justement je ne sais pas.

Bernard Vandermersch : Tu demandes la réponse de Lacan, de qui ? En ce qui me concerne, j'aurais tendance à penser comme Lacan que... Qu'est-ce que j'essaie d'expliquer ? C'est que l'introduction du Réel dans la structure se fait forcément en deux points différents, avec deux significations différentes et – mon exposé c'est ça – qu'est-ce que ça vient faire, ce fait qu'on mette le Réel à deux places dans le nœud ? Le Réel normalement c'est l'impossible. Normalement il n’y a pas d'équivoque. Le Réel, c'est l'identique à soi. Mais, de l'introduire dans le nœud, bizarrement, ça l'introduit à deux places différentes. Dans la fonction que m’a soufflée Jean Brini :

R = F_{nœud borroméen} (R, S, I,)

R se trouve à deux endroits différents avec, non pas deux significations différentes, parce que c'est bien le même Réel, mais R étant fonction de lui-même, ça introduit cette suite infinie, c'est-à-dire que le Réel, vous ne l'attrapez pas. [P. D. : c'est le réel du noeud] le réel du noeud..., non mais, le noeud borroméen serait une façon de dire ce qu'est le Réel, c'est un peu ce que dit Lacan : je produis le nœud borroméen pour vous dire ce qu'est le Réel. Le Réel c'est le nouage du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire. À partir de là, vous avez une fonction récursive en quelque sorte en mathématiques, c'est-à-dire dont la solution est à l'infini. C'est bien une limite, il y a une limite théorique, comme la recherche de l'objet petit a par... : je suis, je pense... je suis, je pense..., il y a une limite à l'infini. Aussi loin que vous alliez, vous tombez sur cette limite-là. Néanmoins, il y a une autre façon de coincer les choses, c'est de nommer les consistances ou de faire un sinthome : c'est-à-dire d'attraper un 4ème qui aux dépens du Symbolique vient... Enfin bon ! Ce que je dis, c'est quoi ? Pourquoi Lacan n'en reste-il pas à 3 puisque ça a l'air d'aller si bien ? C'est qu'il doit y avoir quelque chose dans l'œuf qui ne colle pas...

Nicolas Dissez : Ce que tu dis là sur la fonction récursive, que le coincement du nœud c'est une propriété réelle du noeud [B. V. : oui], donc le coincement des trois registres – du réel, du symbolique et de l'imaginaire –, c'est lui-même du registre du Réel. J'ai été surpris que tu partes de ce point-là. Ça amènerait plutôt à dire que le point défini par l'espace lacanien – le point issu du coincement – il est du registre du Réel !

[Bernard Vandermersch a fini son découpage et vient faire constater qu’il n’y a pas de nœud olympique :

— objection : c'est-à-dire que si tu en ... ??... les deux autres tombent (rires) il y en a trois

— y en a trois

— il y en a que deux

— inaudible il y en a forcément que deux... ça n’a rien à voir avec le nœud olympique.]

Nicolas Dissez : J'ai l'impression qu'il y a deux logiques antinomiques. Quand tu dis que le point lacanien, en tant qu'il résulte du coincement des trois registres, échappe à chacun des trois registres, ça paraît antinomique avec ce que tu disais également, que le coincement des trois registres, le fait que les trois registres soient coincés, c'est une propriété réelle du nœud. Autrement dit, moi, le point lacanien, en tant qu'il résulte du coincement et pas du croisement, ce point-là aussi il est du registre du Réel. [B. V. : Oui, le point de coincement ?] Oui, il appartient au registre du Réel, même si là il a l'air d'y échapper, dans la représentation, mais c'est une propriété réelle du nœud qu'il est coincé.

Bernard Vandermersch : C'est une propriété réelle du nœud qu'il y est coincé, mais une propriété réelle n'a pas forcément des effets réels, l'objet petit a n'est pas seulement réel.

Nicolas Dissez : C'est comme ça que le définit Lacan quand même. Le petit a est du registre du Réel.

Bernard Vandermersch : Oui, mais il dit aussi ailleurs qu'il est aussi totalement imaginaire ou que c'est le fait de ce qui choit du Symbolique. Il choit du Symbolique, mais il choit aussi du Réel.

Nicolas Dissez : Il choit sur ce mode-là de la récurrence, enfin..., à chaque fois qu'on l'attrape il échappe. Enfin, qu'on croit l'attraper !

Bernard Vandermersch : Je crois que ce que tu me dis qui est d’importance, c'est que si j'exprime les choses sous la forme R = fonction de RSI, il y a là quelque chose qui est à distance, qui ne convient pas avec ce que j'aurais dit, que le point de coincement n'est pas, est hors de la consistance. Sauf qu'à la limite, à la limite..., je veux dire : quelle est la limite de la géométrie lacanienne ? C'est que les trois fusionnent. C'est-à-dire que dans le point de coincement, la butée c'est qu'il coince, mais la butée c'est la limite, et la limite c'est le Réel. C'est-à-dire qu'à ce niveau-là ils se rejoindraient, c'est-à-dire que ce point serait à la fois Réel, Symbolique et Imaginaire. Il participerait des trois consistances. Ce qui m'ennuie c'est que ... Mais vas-y !

Nicolas Dissez : J'entends mieux ce que tu dis à ce moment-là. C'est-à-dire c'est logiquement à partir de cette butée-là qu’il est amené à introduire un nœud à quatre. C'est son cheminement.

Bernard Vandermersch : Moi, je pense qu’introduire le Réel dans une présentation du Réel comme le nœud à trois a un effet de forçage qui se traduit par des effets tels qu’il sera amené par la suite à introduire un quatrième, bon, incidemment.

Lacan nous dit dans Kant avec Sade par exemple, qu’ « une structure quadripartite est depuis l'inconscient toujours exigible pour définir une fonction du sujet - c'est-à-dire qu'il faut toujours 4 points – ce à quoi satisfont nos schémas didactiques », dit-il en évoquant le schéma L, etc.

Pourquoi ? Dans le séminaire I, il dit : « Ce n’est sans doute pas pour rien qu’elles sont trois [ces dimensions], il doit y avoir là une loi minimale que la géométrie ne fait ici qu’incarner ». Quatre c'est le nombre maximum de points que l'on peut mettre équidistants dans notre espace à trois dimensions. Au-delà de quatre, il y a forcément des points qui ne sont plus équidistants l'un de l'autre. Le tétraèdre est la figure qui relie quatre points équidistants. Les 6 sommets d’un cube ne sont plus des points équidistants puisque les points en diagonale sont à la distance √2/2 par rapport à ceux qui sont aux extrémités d’une arête de longueur = 1. Il y a donc là aussi une contrainte liée à l'espace. C'est pourquoi l'espace lacanien n'est quand même pas indépendant de l'espace dans lequel il est plongé. Ça c'est aussi une chose que je voulais vous dire.

D'ailleurs, dans le cross-cap Lacan joue beaucoup de cet effet d’immersion du plan projectif dans l'espace à trois dimensions, parce que le cross cap, il n’est cross cap que parce qu'il est immergé dans l'espace ; si vous le prenez intrinsèquement, en tant que surface, il ne se croise pas. C'est simplement quand vous voulez le mettre dans notre espace à trois dimensions. Si vous le mettiez dans un espace à quatre dimensions, il ne se croise plus. En ce qui concerne les nœuds borroméens, si vous disposez d'une dimension supplémentaire, il n'y a plus de chaîne, il n'y a plus que trois ronds séparés, c'est tout. Autrement dit un nœud c'est toujours un espace dans un autre espace. Ça a peut-être à voir avec des choses qui peuvent vous faire penser. Le cabinet de l'analyste est lui aussi un espace dans un autre espace.

Olivier : À partir de quel moment, le statut de l'écriture par rapport à cette réflexion et la manière dont Lacan avance en collant à cette structure du nœud, d'après ce que j'entends de Sylvie, l'écriture est seconde par rapport à ce qui le tend, à ce qui le tiraille. Il me semble que ça peut peut-être aussi expliquer que, à partir du moment où on écrit, on se trouve comme ça à écrire une espèce de suite infinie, convergente, alors que lui, j'ai l'impression qu'il essaye quand même de faire entendre un peu à la limite de son dire, ce qui précède l'écriture.

Bernard Vandermersch : L'écriture n'est pas première, dit-il. L'écriture est l'effet de la parole. C'est la mise en acte de la parole qui dépose de l'écriture.

Maintenant ce sur quoi j'ai insisté, peut-être pas assez, c'est le fait que Lacan joue de deux immersions différentes. L'une, dans le plan, avec des effets d'écriture, le nœud borroméen est une écriture, mais il s'en sert aussi dans l'espace à trois dimensions, mais beaucoup moins. Néanmoins, ne serait-ce que dans sa remarque de la leçon III, il suffit de faire ça (B. V. retourne un nœud borroméen avec trois cordes), dans quelques séminaires ultérieurs aussi, il va [se servir de l’immersion dans R^3...

À mon avis, il y a une sorte de bi-localité aussi puisqu'il se sert du nœud dans l'espace comme écriture, dans l'espace à deux dimensions, et aussi du nœud dans l'espace à trois dimensions. Ça n'a pas les mêmes effets. Alors l'écriture, et je crois que c'est surtout là-dessus, par exemple dans La Troisième, ce qu'il appelle La Troisième, c'est essentiellement un travail sur les champs délimités par les ronds. C'est vraiment dans l'écriture des ronds, dans une immersion sur le plan, ce qui est marqué là.

Mais je ne suis pas sûr d'avoir bien saisi l'enjeu de votre question, notamment à propos du temps.

Parce que Lacan, ici, le temps, il le propose comme une discontinuité liée aux instants de tiraillements. C'est-à-dire qu'on n'est pas toujours tiraillé, mais de temps en temps ça coince, on bute sur un sens, ou bien on bute dans la jouissance. Mais voilà ! Que le temps soit discontinu c'est quelque chose qui tracasse beaucoup, non seulement les analystes mais aussi les physiciens. Puisqu'en dessous d'une certaine quantité de temps, le temps n'a plus de sens. Et il y a des gens qui proposent que le temps par exemple soit une modification topologique de l'espace.

Nicolas Dissez : Juste une question sur cette convention étrange, mais qui est au cœur du nœud, qui est le dessus dessous, qui est entre... entre les deux, enfin la deuxième et la troisième dimension, parce que c'est vrai que Lacan nous incite à travailler sur les représentations du nœud, mais aussi sur les ronds de ficelle, c'est-à-dire à circuler entre les deux possibilités, alors ce qu'il y a entre les deux : c'est le dessus dessous. Tu appelles ça une convention. C'est juste, mais ça ne dit pas dans quel registre elle est cette convention du dessus dessous. C'est ma question, et peut-être juste pour l'introduire, quand on est pris dans des articulations, des registres : quand on fait comme tu l'as fait au tableau le périmètre d'un cube et qu'on le fait sans dessus dessous, qu’on trace et qu’on les fait se croiser, on a une possibilité – visuelle – c'est de visualiser dans l'espace deux types de...

Bernard Vandermersch :... Oui, de temps en temps c'est le cube devant, de temps en temps celui que derrière

INCLUDEPICTURE "http://www.latroika.com/mathoman/pix/cubes-2.jpg" \* MERGEFORMAT

Nicolas Dissez : oui, des fois on n'y arrive pas. On voit bien qu'il faut une certaine souplesse de fonctionnement pour faire passer devant et derrière ; par contre avec le dessus dessous, c'est pure convention, on a plus cette souplesse-là, ça coince. Donc on voit que la convention a des effets réels sur notre perception du reste de l'affaire... Inaudible

Bernard Vandermersch : Ce que je veux dire, à propos de la convention, c'est que la convention est nécessitée par le fait qu'on écrit directement sur le plan du tableau, mais on peut aussi prendre une surface plus sophistiquée et à ce moment-là il n'y a plus de convention. Cet objet [celui présenté plus haut] reste une surface. Ça, ce n'est pas dans 3D, c'est dans 2D. On peut écrire le nœud borroméen sur un cross cap. On peut l'écrire sur une figure de Boy. On peut l'écrire sur un disque. Il suffit de faire quelques petits ponts, mais ça reste des surfaces. Néanmoins dans le plan, il faut cette convention pour voir si la corde passe devant ou derrière. Je ne sais pas me débrouiller de cette affaire. Faut-il le considérer cette convention comme une représentation de ce qui se passe dans l'espace, ou bien a-t-on directement affaire à un nœud immergé dans un espace à deux dimensions. Est-ce que Lacan l'envisage aussi comme ça, comme une pure écriture, ou maintient-il toujours le nœud dans l’espace 3D ? Nous dit-il : « Attention ! Ce n'est jamais que la représentation sur une feuille de papier d'un nœud dans l'espace », ou bien : Ce dessin sur la feuille de papier est déjà un réel à prendre comme tel.

Pierre-Yves Gaudard : J'ai une question par rapport à ce que tu as évoqué comme étant la bi-localisation du Réel : est-ce qu'il y a vraiment bi-localisation, si on considère que le Réel est contemporain du Symbolique, c'est-à-dire que sans le signifiant, de toute façon il n'y a pas de Réel. Il faut bien l'écriture, il faut bien qu'il y ait le Réel, l'Imaginaire, le Symbolique, pour que de toute façon on puisse en dire quelque chose. Et donc il faut bien qu’il y ait le nouage à trois, c'est le seul lieu où il puisse être, sinon ça supposerait qu'il y ait un Réel qui soit susceptible d'exister indépendamment du nouage.

Bernard Vandermersch : Oui, mais dans le nouage, il est à deux endroits différents. Et même à la limite trois... Il est à la fois une dimension, il est ce qui dans chaque dimension est sa propriété d'ek-sister aux autres et il est aussi le nouage. C'est-à-dire qu'il y a trois étages et ça, je ne l'invente pas, c'est Lacan qui le dit. Je suis tout à fait ta remarque : on n'a pas à penser un Réel sans le Symbolique et l'Imaginaire. Je veux dire qu'à la limite les animaux ne savent pas ce que c'est que le réel. Ils ne sont pas coincés par ça.

Au départ, [il me semble que] Lacan pensait que le réel serait d'avant le langage en quelque sorte, et que le langage viendrait symboliser le réel. Ce n'est pas forcément à éliminer comme idée, mais quand même, de plus en plus vers la fin, il tire le réel comme ce qui se démontre comme impossible, et du même coup suppose la symbolisation et l'imaginarisation. Il dit aussi que le réel, on en attrape que des bouts. Et rien ne prouve que le réel soit unifié sous une instance – c'est d'ailleurs un peu ce que tu soulevais dans ton dernier travail – est-ce que le réel se présente toujours sous le patronage d'un Dieu unique, d’une instance unique ? Alors que peut-être il peut être fractionné ? Enfin, même dans les cultures où il y a des dieux un peu partout, il y a quand même en général un Dieu irreprésentable, qui est un peu au-dessus des autres, qu'on ne voit pas, on n'en parle pas trop mais il est quand même là. Simplement, il ne bouffe pas tout quoi, il ne bouffe pas tous les autres. On peut dire que Yahvé, il a fait le vide autour de lui! Au départ il était avec tous les autres. Simplement ce qui était demandé c'est : ici, tu n'adores que Yahvé. Les autres : sur les côtés... Et après, comme l'affaire a eu un peu de succès, on a décidé d'éliminer tous les autres.

Pierre-Yves Gaudard : En Égypte, ça c'est pas fait simplement !

Bernard Vandermersch : En Égypte, ils ont essayé et il s'est fait rattraper le pauvre ! Et les prêtres d'Amon se sont vengés. J'ai vu que même dans le vaudou africain, il y a un Dieu supérieur, il y a tous les dieux mais il y a aussi un Dieu supérieur.

Thierry Florentin : Encore une question sur le point de tiraillement ! (rires) Est-ce qu'on peut le tirer du côté de la répétition et du retour du refoulé ? C'est-à-dire, quand Lacan dit : le temps c'est une succession de points de tiraillement, est-ce qu'on peut l'associer avec cette histoire du viator dans la première leçon, et qu’effectivement il y a des questions qui reviennent comme ça dans une vie pleine, de névrosé, régulièrement, à 10 ans ou à 20 ans d'intervalle, est-ce que le point de tiraillement, enfin comment tu le vois toi ?

Bernard Vandermersch : Lacan, là n'en dit pas plus, mais je suis d'accord avec toi là-dessus, c'est-à-dire que c’est la répétition qui fait que par le retour de la chaîne signifiante sur les lieux de notre jouissance, on est toujours amené à rencontrer le même "Kccrreu!!!" phénomène initiateur et que ça tiraille à ce moment-là. Mais alors avec le nœud il y a peut-être autre chose, c’est qu’on ne serait pas obligé de répéter le traumatisme, on pourrait se balader un peu plus dans la structure. On peut être tiraillé de différents côtés : je ne sais plus à quel saint me vouer ! (Rires)

Thierry Florentin : C'était ce dont parle Jean Brini dans son article de la Revue lacanienne, quand il illustre le passage du nœud lévogyre au dextrogyre. C'est-à-dire, apparemment le point de tiraillement reste le même, mais effectivement il a un voisinage qui est différent.

Bernard Vandermersch : Oui. Alors, je vais vous poser une question idiote : est-ce que vous y croyez aux nœuds ?

Perla Dupuis : Ben, ils sont là, on ne peut pas ne pas y croire ! Bernard ! .... Inaudible.... innocents : est-ce que vous croyez aux nœuds ?

Bernard Vandermersch : Ce n'est pas innocent. Dans la science les choses se démontrent jusqu’à ce qu’on démontre que ce qu’on avait travaillé jusque-là est insuffisant..., – on avait travaillé avec la gravitation de Newton, ça marche très bien, mais enfin ça ne marche pas assez bien pour régler un GPS, pour lequel il faut faire intervenir la théorie de la relativité. Ça démontre, non pas la justesse de la théorie de la relativité, ça démontre que la théorie de Newton était insuffisante, qu'elle n'était qu'un cas particulier, celui quand les objets ne sont pas dans un rapport d'éloignement ou de rapprochement trop rapide.

Alors, est-ce qu'on y croit ? Non, ce n'est pas la question des noms du père, c'est la question du séminaire, les non-dupes errent... En italien, on a traduit i troppo furbi si perdono... Les trop malins se perdent. Pour traduire Les non-dupes errent, c'est pas mal ! Mais ça rate le fait qu'en français, être dupe, et être dupe de, ce n'est pas tout à fait pareil. Furbi, les malins... On pense un peu aux sophistes, ceux qui arrivent à vous retourner la crêpe !

Mais du même coup, cette traduction perd la notion de croyance, parce que le dupe, pour être dupe il faut qu’il y croit ; et le malin, c'est celui qui a réussi à faire croire au dupe quelque chose. Moi j'essaie de vous faire croire quelque chose, je n'ai pas eu l'impression que vous étiez tellement dupes, mais enfin le problème avec Lacan, c'est ça qu’il se pose comme question, je vous l'ai dit tout à l'heure, il me semble. Cette histoire de nœud, vous arrivez chez votre belle-soeur ou votre beau-frère, qui n'est pas analyste : « Ça tu vois c'est le réel, l'imaginaire, le symbolique. » Le mec : Pshiiiii ! (Rires) « Tu adores le Dieu nœud maintenant ? » (redoublement du rire)

Perla Dupuis : Mais Lacan, à un moment donné, il ne faisait que ça !

Bernard Vandermersch : Quel est le degré ? Quelle est la juste duperie ? De quoi faut-il être dupe ? Il y a des réponses : on dit dupe de la structure. Mais la structure, ça veut dire quoi ? La structure par définition, je ne l'ai pas devant les yeux. Sinon ça serait de la fascination. Si je suis fasciné par le nœud, je peux dire : « le nœud c'est la structure, c'est la présence réelle ». Mais non ! Quand même ! C'est la structure en tant qu'elle est imaginarisée par mes défauts parce que j'ai besoin de

représentations.

Je pense qu'être dupe de la structure, ça veut dire : être dupe qu'il y a de la structure. Ce pourquoi, quand vous avez quelqu'un en analyse, vous pouvez lui dire : « Dis les bêtises qui te passent par la tête », parce que vous faites foi que derrière ses associations libres, il y a une structure. Si vous n'en êtes pas sûr, par exemple vous suspectez une psychose sans moi, il est évident que vous n’allez pas lui dire ça. Ou on va dire que la structure est faite de telle façon que chez cette personne-là elle ne va pas tenir. J'essaie de comprendre de quoi il faut être dupe, et comment faire un usage de la topologie qui ne soit pas un usage fétichiste. Du genre :  vous n'y comprenez rien, moi je vous amène ça, et comme vous vous en foutez, vous adorez ça, et vous repartez en disant « tiens, quelque part il y a quelqu'un qui sait », et puis voilà !

Applaudissements

Perla Dupuis : Bernard, tu vas faire ton Spinoza, le Spinoza de la psychanalyse !

Qu'est-ce que le réel ?, texte de Bernard Vandermersch

Séminaire sur les non-dupes errent

Bernard Vandermersch :

Qu’est-ce que le réel ? Et que veut dire qu’il n’a été jusqu’ici que supposé.

Lacan nous dit : « Est-ce que le réel n’est jamais que supposé ? »

Il parle là du réel auquel l’analyste a affaire : au savoir inconscient. Mais le problème existe aussi dans les sciences dures. Depuis que Galilée a émis la supposition que la nature était écrite en langue mathématique.

Les physiciens, l’un d’entre eux, Bernard d’Espagnat, a écrit, il y a 20 ans, à propos du réel en physique un beau livre intitulé Le réel voilé. En effet, dès qu’on s’avance dans la recherche sur la structure de la matière, on n’a plus affaire qu’à des écritures mathématiques auxquelles on adjoint des images, soit celles que produisent les appareils enregistreurs, illisibles au profane, soit des « vues d’artistes ». Le réel reste supposé derrière ces écritures et ces images. Le réel a toujours été supposé, c’est-à-dire mis dessous ce qui se voyait ou se disait.

Avant donc de parler d’espace lacanien et de ce qu’y devient le réel, dès lors qu’il n’est plus supposé mais exposé, comme dans le NB, il faut revenir sur ce qu’est le réel.

Le réel, qu’est-ce que ça veut dire ? Réel, réalité, ça n’existe pas en latin classique, c’est du latin médiéval. Ça vient, comme rien, de res, la chose. En latin pour rendre le mot réel on a le choix entre verus (vrai) ce serait le réel supposé au symbolique (encore que Lacan dise (p.99) qu’elle est de l’imaginaire, et solidus (dense, entier, complet) qui correspond comme salvus (sain et sauf) à gr. ολος). Ce serait le réel supposé à l’imaginaire, notamment du corps. Mais la notion de réel s’approche plutôt par une périphrase exprimant l’identité à soi : C’est bien réel : res ita se habet (la chose se tient ainsi). La réalité : res ipsa. (la chose elle-même). Réellement : reipsa (la chose étant elle-même) ou revera. Mais l’identité à soi-même ne peut s’assurer que de la différence des autres. Chez Aristote, nous dit Lacan, le réel serait supposé par le corps individuel.

Le réel est trois. La topologie du réel, ie de l’inconscient.

Lacan nous donne une réponse avant même que nous nous soyons posés la question : le réel est trois. Et trois ne serait pas une supposition « grâce au fait que nous avons grâce à la théorie des ensembles, élaboré le nombre cardinal comme tel ». « Le réel est trois ! » et « Yad’l’un », jaculés de cette façon, ça pourrait faire psychotique ou religieux. En fait Lacan va nous l’expliquer en nous demandant de lâcher quelques suppositions implicites de nos raisonnements logiques (fondés sur la succession) au profit d’un abord topologique (fondé sur le voisinage).

Sans oublier le point de départ : le non rapport sexuel.

« Pourquoi est-il trois ? C’est une question que je fonde de ce qu’il n’y a pas de rapport sexuel qui puisse s’écrire » (p.92).

On ne peut écrire que ∃f. f(x,y), « x et y qui signifient le fondement de tels des êtres parlants à se choisir comme de la partie mâle ou femelle ».

« Il n’y a pas de fonction qui les relie et pourtant ça baise là-dedans ! » (p.93).

La première supposition dont il faut décoller est celle qu’il y a un sujet mâle ou femelle, [ c'est-à-dire sexué]. C’est une idée que l’expérience analytique rend intenable.

L’énoncé ∃f . f(x,y) est sans sujet puisque x et y ne désignent pas des sujets, le sujet supposé est dans la fonction qui lie x et y. Or cette fonction est niée.

Il n’existe pas de fonction, ce n’est pas contingent, « c’est affaire d’impossible (donc de réel), et pour le démontrer ce n’est pas une petite affaire ! » (p.93)

Suit un développement sur les modalités laissant entendre que cet impossible n’aurait pas toujours existé. Non seulement par le bon heur de l’amour mais aussi par ce à quoi fait allusion ce paragraphe p. 94:

« Pour que ça ait cessé de ne pas s’écrire, il faudrait que ce soit possible. Et jusqu’à un certain point ça le reste, puisque ce que j’avance c’est que ça a cessé de s’écrire. Pourquoi ça ne recommencerait-il pas ? Non seulement il est possible qu’on écrive f(x,y) mais il est clair qu’on ne s’en est pas privé.

Pour démontrer l’impossible (de ce rapport) il faut donc prendre fondement ailleurs que dans ces écritures précaires, puisqu’après tout elles ont cessé [?] et qu’à partir de ce moment on pourrait croire que ça peut reprendre : c’est bien le rapport du possible et du contingent » (citation approchée).

Ce qui manque à ces écritures du rapport sexuel c’est une butée interne, un réel inclus qui ferait qu’on ne puisse pas écrire n’importe quoi.

Le nœud, lui, serait un appui pour que « quelque chose de l’impossible se démontre ». Le nœud n’est donc pas de nouer hommes et femmes (malgré la métaphore), mais de nouer l’impossible de ce nouage aux deux registres de la subjectivité. Le réel du nœud c’est l’impossible du rapport sexuel.

Et cela commencerait par la mise en question d’un ordre naturel de succession et notamment l’idée même de successeur unique que promeut la théorie des nombres.

En topologie ce n’est pas un ordre de succession qui prévaut mais la notion de voisinage.

p.96

« L’idée qui fonde la topologie, dit Lacan le 15-1-74, […] est d’aborder ce qu’il en est de ce qu’elle supporte. C’est la topologie qui supporte, ce n’est pas un sujet qui lui est supposé. Ce que la topologie supporte: l’idée c’est de l’aborder sans image, de ne supposer aux lettres qui la fondent que le Réel, en tant qu’il [le Réel] n’ajoute ⎯ c’est encore trop ce terme qui évoque l’addition ⎯ à ce que nous savons distinguer comme l’Imaginaire (cette souplesse liée au corps), ou comme le Symbolique (le fait de dénommer le voisinage, la continuité) , qu’il n’ajoute que quelque chose, le Réel [indistinctement sujet et objet,], et non pas de ce qu’il soit troisième [il ne s’agit pas d’une troisième dimension qui succède à la 2^ème], mais de ce qu’à eux tous, ils fassent trois. »

[Note Vandermersch. Ce qui donne : le réel est ce qui ne fait qu’ajouter le x de ce qu’ils fassent trois avec le réel : Il me semble y avoir là dans cette duplicité du réel (comme rond et comme le 3 qui fait le 1 du nœud) à la fois le problème de la supposition du sujet et l'anticipation des  solutions à venir. C’est l’objet de la conférence de Ste Anne]

« Et c’est tout ce qu’ils ont de réel. Ça a l’air peu, mais ce n’est pas rien ! …puisque on l’a si bien senti de toujours que c’est justement là-dessus que le réel était supposé.

Il s’agit de le déloger de cette position de supposition qui, en fin de compte, le subordonne à ce qu’on imagine ou à ce qu’on symbolise. »

Ce faisant, Lacan dé-substantifie la substance supposée. Avec Descartes, nous avions la substance étendue soumise à l’espace et la substance pensante, hors espace. Lacan affirme au contraire que la pensée se déploie dans un espace que la topologie est seule à pouvoir non seulement décrire mais présenter « réellement » puisqu’elle est homéomorphe sinon identique à cet espace.

Déloger le réel de sa position de supposition semble faire problème au premier abord : Le réel du sujet repose précisément sur le fait qu'il n'est que supposé. Si le sujet n’est plus supposé mais exposé, rendu patent grâce à la topologie (de Lacan), n’est-ce pas la psychose (l’inconscient à ciel ouvert) ou la destitution enfin éclairée du sujet supposé savoir ?

En fait la remarque de Lacan porte non sur le sujet mais sur le Réel, lequel a toujours été supposé (sous les termes de substance, de corps, c’est-à-dire sous des formes imaginaires). J’avais toutefois fait remarquer que le terme de sujet avait quasiment disparu du séminaire suivant : RSI.

Déloger le réel de cette position de supposition sous l’imaginaire ou le symbolique (c’est réel : ça résiste comme cette table, alors que cette table à l’échelle atomique est faite d’un désert clairsemé d’atomes) ne veut donc pas dire exposer le sujet mais donner au réel sa place « entière » dans la structure.

Marc Darmon explique en quoi le nœud borroméen déloge le réel de la supposition. (p. 358) : "… un pas est franchi. Le nœud borroméen n’est pas un modèle et Lacan insiste pour distinguer un modèle qui suppose un réel comme par exemple les modèles mathématiques, du nœud borroméen qui, tout en étant une écriture, supporte un réel ; ainsi pour Lacan, le nœud borroméen tel qu’il en use « fait exception, quoique situé dans l’imaginaire, à cette supposition » (citation de RSI) »".

Dans cette 6^ème leçon des Noms dupes errents, Lacan dit (p.97): « Ce n’est pas un modèle, parce que par rapport à ce trois, vous êtes, non pas sujet l’imaginant ou le symbolisant, vous êtes coincés, vous n’êtes que les patients de cette triplicité ». Lui tout aussi bien :

p.95. « Quand je témoigne, quand je dis que le nœud, c’est ça qui me cogite et que mon discours - pour autant qu’il est le discours analytique - en témoigne, il se trouve que, parce que j’ai fait quelques pas de plus que vous, ce nœud est borroméen. Mais il pourrait être autre !

Même s’il était autre, ma question [est] de savoir en quoi ça a rapport avec ce qui distingue la topologie de l’espace fondé par les grecs… »

Y avait-il d’autres solutions que le NOued borromen pour dé-supposer le réel ? En tout cas le nœud borroméen est la solution du problème qui consiste à faire tenir ensemble trois cercles indépendants deux à deux. Avec cette particularité qu’un des cercles n’est là que pour faire trois et qu’il est ainsi délogé de la supposition pour apparaître.

Lacan admet que symbolique et imaginaire, l’espace des mots et celui des choses, c'est-à-dire, les idées des choses sont des tores pleins non enchaînés. Ce que la pluralité des langues démontre. Mais si S et I glissent l’un sur l’autre, qu’est-ce qui lie les mots à leur référent dans la langue ? Les sujets qui la parlent ou l’ont parlé ? Et si l’on ne suppose plus de sujet ?

Il faut supposer un troisième terme.

Le nœud borroméen rend compte de l’efficacité éventuelle des pratiques de langage, dont l’analyse, sur le réel d’un sujet. Si toutefois la psychanalyse ne se résume pas, comme parfois, à produire du sens, mais qu’en plus elle renoue autrement.

Va-t-on dire pour autant : « L’inconscient est nodal, donc… » ou introduisant la modalité : « si l’inconscient est nodal, alors… ». En fait Lacan va déduire la modalité de l’écriture ou non du nœud.

Notons en effet par exemple que l’indépendance deux à deux des trois dimensions n’est que contingente. La paranoïa semble témoigner d’une mise en continuité de ces trois dimensions. La psychosomatique relève d’une carence du réel : Le symbolique passe dans l’imaginaire du corps sans impossible.

Topologie et triplicité.

P. 96 « La topologie élabore un espace qui ne part que de la définition du voisinage, de la proximité ». Cette notion implique la triplicité. En effet selon la définition de Bourbaki (MD, p 424) :

«  On peut dire qu’une partie A d’un ensemble E est un voisinage d’un élément a de A, si, lorsqu’on remplace a par un élément "approché", ce nouvel élément appartient encore à A ».

Rappelons que le point de départ de la théorie topologique c’est l’ensemble ouvert. « Une partie A [d’un ensemble E] est un ensemble ouvert si A contient le voisinage de chacun de ses points ». En effet il n’y a qu’avec des ensembles ouverts qu’on est sûr qu’une intersection ou une réunion d’ensembles soit un ensemble de même nature que les ensembles de départ.

Le gros intérêt de s’affranchir de la métrique, c’est « la malléabilité », la déformation continue. Quand il s’agit d’inconscient structuré comme un langage, on saisit que la métrique n’a aucune pertinence. Par contre un bord et une coupure peuvent avoir un sens et donc la notion de voisinage signifiant.

Reste pour assurer l’efficacité du nœud à supposer la consistance (p.95) mais pas seulement, il faut aussi un trou et un espace pour l’existence de ronds indépendants l’un de l’autre. Les rapports entre la géométrie de Lacan - qui aborde un chapitre jusque là non écrit en topologie mathématique – et l’espace 3D traditionnel restent à débattre. C’était l’un des objets de ma conférence.

Dante and the 3-sphere, texte de M. Peterson

The geometry of angels, texte de W. Thomson et R. Abraham

Un effet de sens réel, texte de Charles Melman

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Un effet de sens réel

Charles Melman

Trimestre psychanalytique, N° 1, 1989, R.S.I.

Je voudrais d'abord remercier chaleureusement ceux qui ont bien voulu s'exposer ainsi, en première ligne, au sujet de ce séminaire. S'ils l'ont fait, c'est à leur propre souhait, leur propre demande, donc ils en ont pris le risque volontairement et sans doute est-ce parce qu'ils ont perçu chez les "anciens" de l'Association, une certaine difficulté, une certaine répugnance à aborder ces thèmes sur lesquels Lacan a passé les dernières années de son travail. Ces risques qu'ils ont pris sont instructifs pour nous tous et nous donnent sûrement l'envie de poursuivre, de nous remettre à la lecture de ce séminaire.

Les difficultés du nœud sont nombreuses, je ne vais pas les reprendre. Il est certain que l'une d'elles tient probablement au fait que, finalement, nous n'attendons pas grand chose de ce que nous sommes amenés à voir. C'est même très énigmatique. Notre vue est sans doute, d'une certaine façon, habituée de telle sorte que nous ne voyons..., même lorsqu'il s'agit de tableaux, notre vue ne s'attend plus qu'à rencontrer ce qu'elle connaît, ce qu'elle sait déjà. Il existe là une certaine familiarité avec ce qui peut-être vu, et où, à la limite, on n'aurait pas à lui accorder une importance particulière. Il est même étrange que l'on puisse aller vérifier ce que l'on a parfaitement à voir sur place. Par exemple dans une ville : ce que l'on a pu imaginer ou voir sur des tableaux. Par exemple, le voyage de Rome pour Freud, il n'y a pas lieu de s'interroger sur sa phobie, mais de se demander ce que son expérience de Rome lui a apporté par rapport à la vue très précise et documentée qu'il en avait avant d'y être allé et qui n'était pas seulement une vue onirique. À la lecture du voyage en Italie, on découvre ceci d'extrêmement drôle, à savoir que sans cesse il renvoie ses sœurs à cette remarque : « Vous savez, de cela, il y a des gravures sur cuivre dont vous avez parfaitement connaissance, alors je ne vois pas pourquoi je vous en parlerais ». Il y a lieu de se demander pourquoi il y est allé.

Ce qui se présente provisoirement ici comme une énigme n'est amené que pour signaler que, sans doute, nous n'attendons pas de ce que nous pourrions voir, je ne dis pas d'entendre, une remise en question de notre façon de voir, et encore bien plus de notre façon de penser. N'est-ce pas là un des motifs de notre difficulté à lire ce séminaire, puisque le lire, c'est être renvoyé sans cesse à des figures, lesquelles, de plus, sont à manipuler ?

Je me contenterai encore d'évoquer une autre raison : lorsque nous avons entendu Lacan penser ces histoires de nœud, brusquement, il s'est passé que sa parole ne renvoyait plus à son dire, c'est-à-dire à celui qui était présent, pourvu du nom de Lacan, et qui était l'émetteur d'un discours -  en effet, avec ces nœuds, son propos n'était plus que la conséquence d'une figure - et à cet Un que nous étions légitimement en droit de lui attribuer, comme à chacun, à cet Un, support de ce dire que nous aimions. Avec ce nœud , il venait au contraire nous signifier que ce qui le faisait parler, c'était une figure, et que lui en devenait quasiment le commentateur. Peut-être y a-t-il chez chacun d'entre nous une répugnance à nous en remettre, en ce qui concerne l'organisateur de notre destin, à ce qui serait non pas le Verbe - car nous adorons nous en remettre au Verbe avec lequel nous sommes dans la familiarité, voire au symbole -, mais à ce que notre destin serait scellé par une figure, laquelle ne serait commandée par rien d'autre que par des règles topologiques, de géométrie.

Assurément, avec ce nœud, et en particulier le nœud à trois, se découvre une façon de traiter le transfert, à savoir ce qui est au centre de ce séminaire, la question de notre rapport au Père, d'une façon radicale. On comprend qu'elle puisse, surtout auprès du psychanalyste pour qui le transfert au centre de la pratique maintient le caractère opératoire de cette pratique - entre autres, car il y aurait bien d'autres raisons -, nourrir sa répugnance et le faire reculer.

Comme nous le savons, dans les débats habituels entre psychanalystes, entre ceux qui accordent la prévalence à ce qui peut s'articuler à partir de l'inconscient du sujet, il importerait à chacun de s'en remettre à ce savoir qu'il ne sait pas lui-même mais qu'il véhicule, qui peut-être un savoir plus ou moins adroit, élaboré. Sans doute il n'y a pas les mêmes subtilités chez les uns et chez les autres quant à l'orientation qui peut-être prise, à la façon de se débrouiller dans la vie ; certains ont sûrement un inconscient plus délié, et finalement, tout ce que nous ferions de bien ou de mal, ce serait lui notre meilleur guide. Il est troublant de constater que chez Lacan lui-même, cette référence existe dans l'un de ses derniers séminaires, où il dit que ce qu'il a pu faire dans la vie, est, je n'ai plus son terme, son bout d'inconscient.

L'autre façon consiste à se référer aux dits systèmes théoriques qui n'ont droit à ce nom que dans la mesure où ils sont formalisés, c'est-à-dire apparentés à la science. On peut suivre dans le développement de la pensée lacanienne tout l'effort qui a été le sien pour faire entrer la psychanalyse dans le champ de la science. Il dit explicitement que là est son désir.

Comme cela a été esquissé dans les tentatives dont on a bien voulu nous faire part ici et qui sont remarquables, le problème est que l'écriture d'une suite symbolique, quelle qu'elle soit, forclôt, comme j'ai eu l'occasion de le souligner, le fait que ce qui en constitue la vérité n'est pas à chercher dans la consistance de la dite suite. Mais le problème, pour nous, dans cette suite symbolique par laquelle nous essayons de rendre compte scientifiquement de nos opérations, est de faire en sorte qu'elle tienne compte de ceci : il n'y a symbole-même que parce que nous sommes parlêtres, c'est-à-dire que nous avons rapport à la lettre, et les dites lettres que nous enfilons dans cet effort scientifique, n'ont de sens qu'à partir de ce dire « il y a », dire qu'il n'y a pas de rapport sexuel, fusse à chercher par la science, soit dans les lettres elles-mêmes et leur consécution logique, à chercher issue, remède, à résoudre ce Réel qui n'est pas écrit, tout comme l'Imaginaire d'ailleurs, qui donne consistance à la suite.

Comme l'a montré Lecuru avec beaucoup d'obligeance pour nous, on peut faire que le dit dise : il n'y a pas de rapport sexuel ; que ce dit vienne inscrire qu'il y a un troisième qui fait qu'entre un et deux ça ne va pas ; opération tout à fait intéressante, sauf qu'à venir inclure dans le dit, le dire, ce dire, néanmoins, elle ne lui fait pas sa place.

Le nœud tente de rendre compte d'une façon scientifique, puisque soumise à des règles topologiques, de ces trois dimensions que notre pratique nous révèle. Ce qui revient à ne plus chercher le salut dans le fait de s'en remettre à ce sujet de l'inconscient ; dire : on ne peut pas faire mieux, il convient de nous laisser mener par ce savoir que nous ne savons pas et qui nous guide ; ni non plus nous engager dans des recherches mathématiques non-orientées. L'intéressant, comme cela a été très bien rapporté tout à l'heure, est que Lacan cherchait dans la topologie. Car la difficulté est la suivante : il n'y a pas de rapport sexuel à cause de quoi ? Est-ce en raison de la lettre en tant que telle ? Ou est-ce du fait que nous en faisons un agencement qui est celui de notre symptôme, de notre malaise qui est propre à notre civilisation ? Est-ce un accident ou de l'ordre de la nécessité ? Est-ce du contingent ou de l'ordre du nécessaire ? Et Lacan, dans ce qu'on lui apportait sur le nœud , cherchait des choses très précises : ce qui venait répondre à ses questions. Mais, il est évident, et là notre difficulté prend un certain relief, qu'il les cherchait dans les figures topologiques, comme si ces figures-là pouvaient d'une certaine façon régler notre sort. Autrement dit, le problème n'est pas seulement d'associer les trois instances du S.I.R., mais de voir de quelle façon elles viennent retentir les unes sur les autres, ce dont le nouage essaie de rendre compte.

Sans doute est-ce de ma faute et de ce que j'ai pu avancer à propos du Nom-du-Père, que l'idée est venue que le rond à trois serait orphelin par rapport au nœud à quatre. Ce serait, me semble-t-il, une conception inexacte. Puisque le rond à trois implique, dit Lacan - sans que nous sachions très bien pourquoi ni comment -, un mode de nouage borroméen qui serait un effet du Nom-du-Père ; d'autre part, que les trois instances elles-mêmes fonctionnent comme Nom-du-Père. La question serait donc pour nous de savoir quelle est la différence avec le rond quatrième ?

Très succinctement je me permettrais de rappeler ceci : qu'appelons-nous Père ? À quoi allons-nous donner le nom de Père ? Il semblerait, si nous ne nous trompons pas trop, que nous appelons Père, ce qui fonctionne comme Urverdrängt, et nous pouvons attribuer à cet Urverdrängt des noms très différents, dont celui de Père. Ceci comporte comme nous l'éprouvons, un certain nombre de conséquences : non pas que cet Urverdrängt ne fasse retour dans le champ du Symbolique, puisqu'il ne cesse de le faire ; même si le Nom de Dieu est imprononçable, il reste que les lettres qui le constituent ne sont pas retranchées de l'alphabet. Il est possible de s'imaginer qu'il y aurait là un nom secret, on développe le fantasme de ce nom secret, c'est-à-dire, de ce qui pourrait revenir dans le champ du Symbolique. Cependant, le propre de la langue est que la lettre tombe dans la poubelle pour ne cesser d'en ressortir, ce qui est appelé par Lacan poubellification. Néanmoins, il y a là quelque chose qui fonctionne pour nous comme étant de l'Urverdrängt, isolé comme ayant une consistance "Une", et qui a cet effet, entre autres, à savoir notre amour de la castration. Voilà de l'élémentaire, des choses qui vous sont familières puisqu'il semblerait bien que non seulement cet Un se sustente grâce à la castration, mais que ce soit encore ce qu'il nous demande.

Mais après ce bref retour pour en revenir là, au nœud, il y a plus : à partir de cet Un, nous fondons les uns et les autres notre ex-sistence. Je veux dire que dans le trou, il y a cet Un grâce auquel notre ex-sistence trouve le moyen de ne plus errer ; elle y trouve son support et ce dont elle s'abrite, se dresse, se réclame, ce dont elle fait son idéal comme son logis, soit son lieu. Et sans doute, du fait de la présence de cet Un, de cet Une, comme vous voudrez, dans ce trou, et du fait que notre ex-sistence s'en supporte, la filiation se trouve topologiquement argumentée.

Il est assez stupéfiant, voyez les journaux, que lorsque la liberté de parole est donnée à des foules, c'est-à-dire quand on dit : « Allez-y maintenant, pour ce qui est de votre sujet, au lieu d'avoir à toujours la boucler, d'être bâillonné, d'être obligé de parler comme les instances officielles ; à présent, allez-y, vous êtes libres de parler », cette liberté de parole, tels que nous sommes faits, consiste immédiatement à faire quoi ? À aller se réclamer, à vouloir faire entendre ce qui supporte cette ex-sistence du sujet, auquel on accorde le droit de se faire entendre, c'est-à-dire la référence au Père. Et cela dans des générations chez qui l'on pouvait supposer que cela leur était passé, ou qu'elles l'avaient oublié. Sans doute notre dépendance à l'égard du langage est telle que donner la liberté de parole - ce qui nous permettrait de méditer là-dessus -, c'est immédiatement l'enfermer dans ce type d'identification, c'est-à-dire, d'aliénation majeure.

Le rond à quatre, et je ne suis pas en train d'en discuter la validité, est-ce mieux ou est-ce plus mal ? Lacan s'empresse de dire que ce n'est pas un progrès. Il est clair que le Nom-du-Père, tel qu'il est figuré dans le rond quatrième, n'est pas seulement ce qui assure la consistance des ex-sistences, il est précisément le lacet qui passe dans toutes les existences et qui leur donne la consistance. Car après tout, si on suit Lacan, on pourrait penser que la psychose est cet état où les ex-sistences, ce qui ex-siste, la Jɸ, le désir, le sens, la J(A), par exemple, se trouvent se balader sans consistance. Avec ce trajet que Lacan lui donne dans le rond quatrième, nous voyons que le Nom-du-Père est bien là ce qui assure la consistance des ex-sistences. Il est vrai que ça marche, mais avec cette conséquence, évoquée il y a un instant, de l'erre à laquelle notre ex-sistence est livrée. Nous avons là l'arrimage qui nous permet de nous trouver dans ce que nous supposons être notre logis, même si ce logis est celui du malaise, je veux dire du symptôme. Ce à quoi Lacan répond en montrant que dans le nœud à trois, cette ex-sistence peut venir à se serrer, que l'erre peut se résoudre par un serrage entre ces consistances qu'il aborde.

Comme cela a été souligné au cours de ces Journées, cette question du rond quatrième, est également celle du plus-un. En effet, qu'est-ce qui réunit une collectivité ? Ce qui réunit une collectivité est ordinairement l'au-moins-un, soit la référence à ce Père dont je parlais il y a un instant. Lorsque Lacan proposait dans les cartels qu'il y ait un plus-un, un en plus, il laisse les cartels et nous-mêmes dans une singulière ambiguïté. Car cet un-en-plus va-t-il être cet au-moins-un que vous comptez en plus, comme il se doit ? Si vous comptez quatre, il faut que vous comptiez un-en-plus, on a toujours fondant ce quatre un-en-plus, il faut compter le zéro à partir duquel ce quatre est organisé. Mais vous fondez le cartel sur ce qu'il en est du transfert. Cet un-en-plus peut par conséquent être aussi ce rond dans la chaîne borroméenne, ce rond qui permet à la chaîne borroméenne de tenir. C'est un rond parmi les autres, et d'ailleurs dans le nœud à trois chacun fonctionne comme en-plus, puisque c'est par lui que la consistance se trouve établie. Donc, comme vous le voyez, la manipulation de la référence que nous sommes en mesure de faire à cet un-en-plus est tout à fait différente selon la topologie dont on se réclame.

Je conclurai là-dessus : qu'est-ce qu'une interprétation dont l'effet de sens serait Réel ? Une interprétation sans énonciation, un énoncé - écoutez bien, cela paraît fabuleux -, un énoncé qui viendrait du Réel, sans énonciation. Autrement dit, cela ne viendrait pas du sujet en face de vous, mais ce serait la réponse même du réel. La question posée tout à l'heure était celle reprise chez Lacan, de l'écart possible de la métaphore. Cette question peut paraître bizarre de la part de Lacan, d'autant qu'il va la chercher chez les linguistes, car on serait tenté de dire que le propre de la métaphore consiste à lever la dimension de l'écart. Le champ de la métaphore n'est pas celui de la métonymie, puisque n'importe quel signifiant peut venir à la place de n'importe quel autre. C'est-à-dire qu'à propos du Réel, nous serions assurés que, grâce à la métaphore, n'importe quel signifiant venant à la place de n'importe quel autre, nous nous y retrouverions toujours ; mais toujours dans quoi ?

Je reprends les exemples canoniques : « L'amour est un caillou riant au soleil », j'aurais pu dire : chou, hibou, genou... Qu'est-ce qui fait l'écart ici ? Je peux mettre « l'amour est un... » ce que vous voudrez ! Je suis tranquille, je fais de la poésie ! C'est plus ou moins poétique... pour des raisons qu'il serait intéressant de déterminer, mais je peux quand même y aller : « L'amour est un chou qui ruisselle sous la pluie » ! Ah ! ce n'est pas très poétique... (rires), c'est moins réussi que l'autre... Je suis sûr de m'y retrouver dans la jouissance phallique. Je veux dire que le propre de la métaphore..., bien que, curieusement, nous voilà embarrassés : fait-elle sens ou non-sens ? Qu'en pensez-vous ? Il est clair qu'une interprétation qui aurait effet de Réel ne pourrait justement que mettre en cause cette assurance propre à la métaphore, en nous rappelant que l'Un de sens est un effet de l'Imaginaire... Puisque sans cesse ces diverses catégories que nous avons à manier... mais à manier à partir d'un impossible, ou que c'est à cause d'elles qu'un impossible se trouve donné à entendre, savoir tout autre chose que ce que les uns et les autres, y compris moi-même, essayons maintenant de donner à entendre ; ce que nous essayons est de bêtement donner du sens. J'essaie de donner du sens à une entreprise où Lacan s'est gardé d'en donner, c'est pourquoi ça nous paraît obscur. Tout à l'heure, quelqu'un qui a contribué à travailler ces nœud s nous a dit qu'il ne savait pas très bien finalement ce que Lacan venait chercher là-dedans. En vous donnant le sens de ce qu'il venait chercher par là, je ne crois pas me tromper. Si Lacan ne l'a pas donné explicitement lui-même, c'est que ce n'est pas cela qui lui paraissait essentiel, même si nous, pour nous orienter, avons besoin de le rappeler.

Une interprétation dont l'effet de sens serait réel... Je terminerai par une anecdote qui a paru sûrement pénible ; elle se rapporte à une expérience analytique sûrement pénible pour ceux qui y furent soumis : un modèle d'interprétation lacanienne ! Un bouquin qui vient de paraître, et qui s'appelle... je ne sais plus combien de bons mots rapportés à Lacan. Je ne crois pas qu'y figure celui-là, alors ce sera le 133ème, qui se situe dans les derniers temps de son exercice. Il est arrivé à Lacan de filer des claques, ce qui évidemment provoquait... Qu'est-ce que ça provoquait ?

- Dans la salle : « ...des départs ! ».

- Non ! Ah non ! Évidemment, il y a toujours des exceptions ! Cela provoquait de l'émotion ! Et donc de la rougeur. C'était l'époque où il avait déjà une certaine peine à articuler. Nous ne savons pas dans quelle mesure cette difficulté d'articulation était d'une certaine façon, en dehors de toutes conditions organiques, liée à ce nœud et à ce que j'évoquais tout à l'heure : le fait que la référence n'était plus prise qu'à l'endroit d'une figure. Lorsque vous lisez ses derniers séminaires, vous avez la surprise de constater une étrangeté du propos, puisqu'il ne s'agit de plus rien que d'un texte désignatif. Je ne sais pas comment l'appeler, ça doit avoir un nom... C'est-à-dire, un texte qui ne faisait que dire : « là vous voyez, ça passe dessus, là ça passe dessous, et puis là... et puis là ». De temps en temps, pour mettre un petit peu de poivre dans l'affaire, parce qu'il en fallait, alors une vague évocation clinique qui semblait incertaine. Le texte devenait tout à fait étrange. D'ailleurs il passait son temps au tableau, le dos tourné à la salle, à s'expliquer avec des figures.

Alors, en tout cas, il avait ce type d'intervention qui était ces claques. Ce qui est étrange, - je l'ai évoqué il y a très longtemps dans un petit cercle - c'est que cela n'ait jamais été entendu comme une interprétation.

- Dans la salle : « Si! ».

- Ah bon ! Je croyais avoir trouvé quelque chose... Parce que c'était sûrement une façon de faire entendre quelque chose du genre : « Vous me pensez déjà claquant... ».

- Murmures dans la salle.

- Mais oui, mais oui, « Je suis déjà claquant ». Vous protestez ! J'aurais envie de dire comme vous, néanmoins, venant de lui, c'est rarement quelconque ; c'était assurément une interprétation sans énonciation, quelque chose à déchiffrer ; je veux bien le lui supposer, c'est-à-dire, ne lui supposer ni la maladie ni la colère, car il a gardé un long moment une lucidité et une écoute, celles que nous lui connaissions. Cette interprétation..., va-t-on dire que celle-là donnait lieu à un effet de sens réel ? En tout cas, si elle devait avoir un effet de sens réel, ce ne pourrait être que bien au-delà de ceux qu'elle venait ainsi mortifier. Elle pourrait avoir un effet de sens pour chacun d'entre nous, parce qu'il le dit : dans ce rond, pour soutenir l'ex-sistence, nous y mettons aussi la mort. Il est bien évident qu'elle nous soutient de la même façon que cette Une constituée par le Père et on aurait presque envie de dire, sans distinction. Il n'y en a pas deux là, la mort et lui, c'est le même rond. Lorsqu'il y aura ces Journées sur le suicide, c'est sans doute, l'un des thèmes qui méritera d'être abordé.

Donc, pour toujours faire crédit à Lacan, si cela devait être une interprétation ayant effet de sens réel, peut-être serait-ce une manière de nous interroger sur la façon dont les uns et les autres, nous entendons, ne disons plus « soutenir » notre ex-sistence, ni la laisser errer, pourquoi est-ce que notre ex-sistence devrait-elle être consacrée à l'erre ? Mais à la façon dont nous serions en mesure, peut-être d'une façon pas trop maladroite, de la coincer.

Il y aurait encore beaucoup de choses à dire sur ces Journées, malgré les difficultés et nos hésitations, malgré le fait que nous essayons inévitablement de faire entrer le rond dans les catégories qui nous sont familières. On essaie d'en rendre compte avec les paramètres qui nous sont habituels. Le difficile est évidemment de se rompre à une façon autre de penser, inaugurée par Lacan. Je crois que l'effort fait par ceux qui ont bien voulu s'y risquer au cours de ces Journées, nous permet de le penser et peut-être de l'entamer.

[1]

Metalangage, notes sur les théorèmes de Tarski et de Gödel, texte de Stéphane Dugowson

L'existence de Dieu selon le noeud borroméen, conférence de Valentin Nusinovici

L’ex-sistence de Dieu selon le nœud borroméen

V. Nusinovici

Lacan parle souvent de l’existence de Dieu. Il parle même de la prouver. On peut s’étonner que ce soit là affaire de psychanalyste.

Mais on entrevoit pourquoi si on retient que la véritable formule de l’athéisme est que Dieu est inconscient, comme il le dit dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse.

Reste à préciser ce qu’il y a à entendre par « Dieu ».

La question de l’existence de Dieu

Le problème est posé dans une conférence du 19 juin 1968 (publiée en annexe au séminaire L’Acte analytique).

On a installé dans l’Autre, dit Lacan, quelque chose qui y est encore pour la plupart et qui s’appelle Dieu : Il vecchio con la barba. Grâce à la bulle (la bulle est la structure de l’Autre, structure moebienne) on peut faire comme si Dieu n’était pas là pour traiter de sa place.

Mais le point essentiel est de savoir s’il existe ou pas. Les psychanalystes n’ont pas ajouté grand chose à cette question.

Tant que ce ou sera maintenu il sera là.

Il s’agit de trancher quant à l’existence de Dieu, c‘est-à-dire ne pas en rester à une position de type kantien qui maintient le « ou » puisque l’absence de preuve de l’existence de Dieu ne permet pas d’exclure qu’il existe.

Trancher dans quel but ? c’est clairement dit : pour que le Dieu qui est installé dans l’Autre, n’y soit plus.

Lacan ne dit pas que Dieu sera là tant qu’on n’aura pas prouvé qu’il n’existe pas.

Il dit qu’il faut sortir du « ou », autrement dit – c’est ce qui peut d’abord étonner - si la question de son existence était résolue positivement, il n’y serait plus.

Le Dieu qui est dans l’Autre, qu’on a installé dans l’Autre, n’appartient pas à la structure.

Toute la question est de savoir si existe – en tant que fait de structure – ce qui peut être qualifié de Dieu.

Le point important est donc la distinction entre être là et exister c’est-à-dire être hors : ex-sister.

Lacan écrit ex-sistence pour en faire valoir le fondement topologique, ou parfois ek-sistence, comme Heidegger qui veut en retrouver l’origine dans l’Ektasis et écrit Eksistenz.

Quelques mois plus tard, au début du séminaire D’Un autre à l’autre, la question revient ainsi:

Dieu est, ça ne fait aucune espèce de doute, ça ne prouve absolument pas qu’il existe (8 janvier 1969).

Dieu est. C’est-à-dire qu’installer Dieu dans l’Autre revient à lui conférer l’être, qu’il prenne figure ou qu’il s’agisse du Dieu des philosophes, mais aussi bien, comme ce séminaire le précisera, qu’il s’agisse du sujet supposé savoir.

ça ne prouve absolument pas qu’il existe à quoi Lacan, qui va entreprendre l’analyse du Pari de Pascal, ajoute : mais il faut savoir si Je existe.

La question de l’ex-sistence de Dieu apparaît ainsi liée à celle de l’ex-sistence du Je, qui est dans ce séminaire le lieu d’ancrage du sujet dans la jouissance.

Ex-sistence de Dieu, ex-sistence du sujet

L’ex-sistence du sujet comme l’ex-sistence de Dieu dépendent du dire.

Il n’y a de sujet que d’un dire, de ce dire il est l’effet, la dépendance. (D’un Autre à l’autre 4 décembre 1968). Lacan ajoute : c’est là ce que nous avons à serrer correctement pour n’en point détacher le sujet ( avec RSI on verra que ce serrage n’est pas métaphorique).

Pour un rien le dire ça fait Dieu, aussi longtemps que se dira quelque chose l’hypothèse Dieu sera là. (Encore 16 janvier 1973).

L’hypothèse Dieu ne sort pas de l’imaginaire, de la contemplation de la nature, de son harmonie et de sa perfection supposées. Elle naît de la parole, de ce qu’il y a, derrière ce qui se dit, un dire. Pour un rien (soit à partir de ce qui fait qu’il n’y a pas d’Univers, l’objet a) le dire ça fait Dieu.

A cette hypothèse on ne demande qu’à y croire. Y croire, dit Lacan dans RSI c’est fondamentalement croire qu’il pourrait parler (21 janvier 1975). De là à l’aimer, à lui prêter l’être, dans l’assurance qu’il y a bien un univers, le pas est vite franchi.

L’existence de Dieu avait été abordée l’année précédant Encore (Le Savoir du psychanalyste et Ou pire…) par la voie logique, celle du quantificateur existentiel il existe un x, un x qui fait exception d’être hors castration et qui par là fonde l’universel, le tout x soumis à la castration.

L’existence de ce x non phi de x était d’abord qualifiée de problématique (Dieu existe mais pas plus que vous,ça va pas loin).

Elle était ensuite rapportée à un dire, un dire que non à la castration. L’au-moins-un qui dit non à la castration devient ainsi le support logique du Père, et du même coup de Dieu.

Mais ce Dieu que Lacan a défini comme inconscient se réduit-il à l’au-moins-un ? Est-il strictement Un comme le dit la religion ?

Dans Encore Lacan annonce qu’il va montrer en quoi Dieu existe, en précisant que le mode sous lequel il existe ne plaira pas aux théologiens plus forts que lui à se passer de son existence. Mais n’étant pas dans la même position, il a affaire à l’Autre, l’Autre qui doit bien avoir quelque rapport avec ce qui apparaît de l’Autre sexe. (Encore 20 février 1973).

A la fin de la même leçon, s’appuyant sur l’expérience des mystiques, il dit que c’est la jouissance féminine qui nous met sur la voie de l’existence.

Ainsi y a deux faces de Dieu : l’une correspond à la fonction du père, l’autre à la jouissance féminine qui est une jouissance supplémentaire, du coup ça ne fait pas deux Dieux, mais ça n’en fait pas non plus un seul.

Avant d’en arriver à RSI où la question de l’ex-sistence est traitée par le nœud borroméen, il faut citer la fin du séminaire précédent:

Ce qu’on appelle le transfert (qui est l’amour courant) c’est pas tout à fait pareil que ce qui se produit quand émerge la jouissance de la femme (Les non-dupes errent 11 juin 1974) .

L’amour de transfert c’est l’amour pour le sujet supposé savoir, pour le Dieu qui est. Avec la jouissance féminine on entre dans un autre champ, un champ de l’ex-sistence. Lacan annonce qu’il traitera cela l’année suivante.

Tout ce séminaire a montré qu’il faut être dupe, dupe de la structure, dupe du réel, pour ne pas errer. Cette dernière leçon ouvre une perspective inattendue. Elle dit que ce qui a permis à de grands savants de ne pas errer, c’était d’aimer leur savoir inconscient - à leur insu. Ils postulaient un savoir dans le réel, le savoir de Dieu, alors que c’était l’amour de leur inconscient, l’amour de transfert, qui soutenait leur travail.

Le nouveau, dit Lacan, c’est que nous savons maintenant que l’inconscient est un savoir emmerdant. Faut-il continuer à l’aimer, ou bien poursuivre sur son erre (comme un bateau quand s’interrompt la force qui l’a propulsé) pour accéder à un peu plus de réel ?

L’ex-sistence du savoir de Dieu

Dans première leçon de RSI (10 décembre 1974) Lacan dit : le savoir de Dieu c’est certain qu’il ex-siste. Qu’en dit-il?

Nous avons assez de peine à nous donner pour l’épeler : c’est un savoir littéral.

Il siste peut-être mais on ne sait pas où, ce qui consiste n’en donne nul témoignage : on ne sait pas où il se tient, en tout cas pas dans un des ronds.

Il est à lire entre les lignes, ailleurs que la façon dont le symbolique s’écrit : il surgit entre les lignes de ce qui est dit et lu.

C’est donc le refoulé secondaire qui fait retour qu’il nomme savoir de Dieu.

Dans ce séminaire, comme dans le précedent, il s’emploie à montrer qu’il n’y a pas dans le réel, contrairement à ce que supposent le croyant ou le déiste (Voltaire), et en fait tout un chacun à son insu, de savoir qui fasse marcher l’univers, de savoir de Dieu entendu au sens habituel.

Il qualifie de savoir de Dieu celui qui surgit dans le retour du refoulé, un savoir indubitable, immaitrisé et qui nous mène.

Qu’en est-il alors de l’ex-sistence de Dieu ?

La vérité de la religion

Pour commencer à dire ce qu’est l’ex-sistence de Dieu, Lacan s’appuie sur la religion, où il trouve la distinction entre ex-sister et être.

La religion est vraie là où elle dit que Dieu ex-siste, et pas seulement qu’il est ( 17 décembre 1974).

Elle est alors plus vraie que la névrose pour laquelle Dieu seulement est. Effectivement le Père mort de la névrose, le père imaginaire, est solidement installé dans l’Autre.

La religion parle (aussi) de Dieu comme caché, il est l’ex-sistence par excellence, dit Lacan qui traduit : la personne supposée au refoulement.

Il ajoute que Dieu n’est autre que ce qui fait qu’à partir du langage il ne saurait s’établir de rapport entre sexués (1)

et encore que Dieu comporte l’ensemble des effets de langage, y compris les effets psychanalytiques.

En bref le Dieu ex-sistant de la religion c’est le phallus, le refoulé premier (2).

Il est Un. Comme toute vérité c’est un mi-dit (3).

Lacan appuie son athéisme sur la vérité de la religion, ce qui est encore plus ébouriffant c’est qu’il le fasse contre l’athéisme de Freud lequel, dit-il, soutient la religion ( dans ce qu’elle a de tradition conne, terme qui viendra la 11 mars).

Freud a toujours défendu l’athéisme. Il l’a argumenté en présentant le monothéisme comme la conséquence du meurtre de Moïse, et Dieu comme le père divinisé. Il ne croit pas en Dieu, dit Lacan, il opère dans sa ligne à lui et il nous enmoïse. Ainsi il perpétue la religion et la consacre comme névrose idéale.

Qu’est-ce qu’un véritable athéisme ? Lacan a dit que c’est une ascèse, il a pointé qu’il s’agit de se débarrasser du fantasme du Tout-Puissant et d’affronter la mise en question du sujet supposé savoir.

Après Encore on voit que cela passe par la prise en compte de l’autre face de Dieu qu’est la jouissance féminine. C’est le point d’arrêt de Freud.

Il ne peut pas faire autrement parce que c’est impossible, c’est-à-dire qu’il est dupe, de la bonne façon, celle qui n’erre pas. Il semblerait que Freud soit dupe de son amour de l’inconscient qui fait obstacle à la prise en compte de la jouissance féminine et l’arrête sur la jouissance phallique devant quoi, dit Lacan, il se prosterne.

C’est pas comme moi, dit-il, je ne peux que témoigner que j’erre, j’erre dans ces intervalles que j’essaie de vous situer (il s’agit du sens, de la jouissance phallique et de la jouissance de l’Autre).

Cette deuxième leçon de RSI a commencé avec l’exemple de Maupertuis qui n’est pas dupe dans la mesure où il ne s’en tient pas strictement à ce qui lui est fourni de connaissances à son époque concernant la reproduction sexuée, et qui va émettre une idée prématurée et non une erre. Conclusion : S’il était plus dupe il errerait moins. Ici erre et errer sont distingués conformément à l’usage reçu.

Mais quand Lacan dit qu’il erre dans ces intervalles, c’est parce qu’il est non-dupe. Il introduit dans le verbe errer une équivoque. Le verbe qui a eu le sens de voyager avant de prendre celui de se tromper, prend encore ici celui de poursuivre sur son erre.

Il semble qu’il soit indiqué que pour errer ainsi (pour poursuivre dans son avancée après avoir été lancé) il faut d’abord avoir été dupe, des connaissances de son époque et/ou de son amour de l’inconscient. Mais l’équivoque fait entendre que cela ne lève pas le risque d’erreur ou d’errance. Pour le restreindre Lacan se fait dupe du nœud et recommande d’en faire autant.

La connerie de la religion

D’être vraie, n’empêche pas la religion d’être conne, puisqu’une tradition est toujours conne (11 mars et aussi Introduction à la publication de RSI dans Ornicar ).

La connerie a l’intérêt d’être indicative de la jouissance. C’est le point de mirage constitué par la jouissance inaccessible du phallus qui fait croire en Dieu.

Ce qui retient surtout l’attention de Lacan c’est le pouvoir de nomination attribué à Dieu : le Père nommant qui sort du livre de la Genèse. C’est Lui qui a appris au parlêtre à faire nom pour chaque chose.

Que dit le texte de Genèse 2, 19 ? que Dieu, ayant formé les animaux à partir de la terre, les amène à Adam pour voir comment il va les nommer.

Un an avant Lacan avait cité le passage en restant près du texte, disant c’est tout à fait clair que c’est l’homme qui invente le langage et en commençant par la dénomination (congrès de Montpellier novembre 1973).

Peu avant le début de RSI il dit: Dieu a appris à Adam à nommer les choses (conférence à Rome 29 octobre 1974) c’est ce qu’il reprend ici.

Il lit donc le passage ainsi: si Dieu veut voir comment l’homme nomme les animaux, c’est (sauf à admettre qu’il veut l’apprendre de l’homme) qu’Il lui fait réciter ce qu’Il lui a appris.

La leçon de cette lecture c’est, me semble-t-il, que nous ne mesurons pas que le pouvoir de nomination a été placé dans le Père.

Il s’en suit sans doute que nous ne savons pas que, quand nous nommons, nous le faisons pour Lui montrer comme nous récitons bien.

Avec ce truc émergé de la Bible le Père devient celui qui donne nom aux choses. Le pouvoir de nomination est individualisé, situé en un lieu distinct. En termes de nœud ce Père nommant est un quatrième rond venant nouer les ronds RS et I, alors qu’il ne serait pas indispensable à leur nouage.

A quoi Lacan oppose que dans la structure le donner-nom fait partie du symbolique, et que ce qui nomme les choses pour le parlêtre c’est l’inconscient (inconscient qu’il va rabattre sur le symbolique).

Il laisse entendre à la fin du séminaire que le père ne donne pas nom aux choses mais qu’il   doit être interrogé en tant que père au niveau du réel.

Prouver l’ex-sistence de Dieu

S’il est vrai que Dieu existe (vérité de la religion), il reste à le prouver. C’est ce qu’aborde la leçon du 8 avril 1975.

Lacan répète qu’il suit à la trace le refoulement premier. La trace la plus manifeste de ce trou s’énonce : « il n’y a pas de rapport sexuel ».

Il ne faut pas en être dupe dit-il. Dire qu’il n’y a pas de rapport sexuel pour signifier que c’est un raté de la création, et ainsi tenir pour résolue, par la négative, la question de l’ex-sistence de Dieu, c’est se fier à quelque chose qui probablement nous dupe. Dire qu’il n’y a pas de rapport sexuel ne signifie pas qu’on ait cessé de croire à l’harmonie ou au Tout-puissant, la déception fige une croyance qui reste méconnue.

Ici il faut ne pas être dupe du transfert, mais essuyer les plâtres du non-dupe, d’où l’erre qui est la seule chance de fixer le nœud dans son ex-sistence.

Il y a un jeu de l’erre, un jeu de l’ex-sistence, selon qu’une consistance s’ouvre en droite infinie ou se boucle en cycle. Fixer le nœud dans son ex-sistence c’est, semble-t-il, ce que produit la droite infinie quand elle se boucle en bordant les champs de l’ex-sistence, en les individualisant : jouissance phallique, jouissance de l’Autre, sens.

Plus loin dans cette leçon il est dit que la psychanalyse a de bons effets, mais qui ne durent qu’un temps (sans doute les effets de l’amour de transfert). C’est embêtant, un embêtant contre quoi on pourrait essayer d’aller malgré le courant dit Lacan, parce que c’est malgré tout de nature à prouver l’ex-sistence de Dieu lui-même.

Prouver l’ex-sistence de Dieu implique de ne pas se laisser emporter par le courant qui va vers le Père (Dieu est père-vers). La preuve peut être faite, semble-t-il, par l’erre dans les trois champs d’ex-sistence, et leurs interrelations,

(c’est autre chose que de prouver qu’on croit en Dieu, cela Lacan affirme pouvoir le prouver à chacun, probablement à partir de ce qui se démontre comme amour de transfert).

Qu’est-ce qui est en jeu dans cette preuve de l’ex-sistence de Dieu ?

Sous une forme paradoxale et provocante ( prouver que « Dieu » ex-siste pour ne pas y croire, ne pas croire à son être) il y a la visée d’un athéisme conséquent.

Il concerne, semble-t-il, l’ex-sistence du sujet. Elle dépend de Dieu dans la tradition philosophique ou religieuse, ce qui motive la croyance. Il ne suffit pas d’ôter le terme Dieu et dire que c’est de l’Autre que dépend l’ex-sistence du sujet. Il s’agit de dégager ce qui, dans la structure, la détermine.

La coexis-sistence du sujet et de « Dieu » dans ses diverses faces de jouissance, est d’autant plus probante dans le nœud borroméen qu’une des affirmations de RSI est que le dire fait nœud. Alors qu’avant le nœud l’ancrage du sujet dans la jouissance était formalisé par le trou de l’objet a (D’un autre à l’Autre) le nœud situe l’objet a comme condition des jouissances (La Troisième).

La preuve dont parle Lacan n’est sans doute pas une démonstration théorique visant à convaincre, mais l’épreuve, dans la cure, que le sujet a son ancrage dans la jouissance qui ne se décline pas seulement comme phallique.

Notes

1 Le diagnostic rigoureux de D.H. Lawrence (Le serpent à plumes chapitre 16 ):

« Les hommes et les femmes devraient savoir qu’ils ne peuvent jamais s’unir absolument en ce monde. Dans l’étreinte la plus serrée, dans la caresse la plus tendre il y a ce petit fossé qui pour étroit qu’il soit, n’en existe pas moins. »

Sa conclusion : « ils doivent s’incliner devant ce fossé et se soumettre avec révérence…. Essayer de le combler est une violation, c’est là le péché contre l’Esprit-Saint. »

Même diagnostic chez Lacan mais conclusion divergente. Tout en disant qu’il n’est pas assez bête pour avoir le moindre espoir d’un résultat, il évoque le remplacement de la disproportion fondamentale du rapport dit sexuel par une autre formule, par quelque chose qui ne peut se concevoir que comme un détour voué à l’erre, mais à une erre limitée par un nœud (8 avril 1975).

2 Le refoulement originaire se marque par un trou réel. Le15 avril 1975 Lacan en se référant à la réponse de Dieu - Ehéié ascher éhéié, Je serai que Je serai –dit que les Juifs placent Dieu en un point de trou.

3 Je précise, à la suite de la conférence de C. Landman, que Lacan en mars 75, quand débute la publication de RSI dans Ornicar, ajoute une note intitulée « A la lecture du 17 décembre » ( en annexe à l’édition ALI de RSI) où il écrit que Dieu est le pas-tout qu’il (le christianisme) a le mérite de distinguer, en se refusant à le confondre avec l’idée imbécile de l’univers.

Estimait-il que le 17 décembre il avait trop accentué Dieu comme Un ce qui risquait d’être entendu comme le Tout-Un ? on peut le penser.

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Youtube : Leçon 11 de RSI: Le quatrième rond

Le nouage RSI, conférence de Marc Darmon aux Mathinées

Mathinées Lacaniennes

Le 4 février 2012

Le Nouage RSI

Marc Darmon

Henri Cesbron Lavau : Je ne vous présente pas Marc Darmon. Vous le connaissez tous. Psychiatre, psychanalyste et auteur des Essais sur la Topologie Lacanienne, un ouvrage, un outil de travail extrêmement utile. Voilà, Marc, est-ce que tu as un sujet maintenant ?

Marc Darmon : Oui, c’est le nœud.

Henri Cesbron Lavau : Le nœud, d’accord.

Marc Darmon : Le nœud, qui est à l'étude cette année pour les journées d'été et pour des journées qui auront lieu en juin sur Topologie et Invention en clinique.

Je vais aborder ce matin le nœud d'une façon athéologique.

Et je vais essayer de commencer à présenter une question sur la différence entre un nœud, fait de droites infinies et d’un cercle, et d’un nœud fait de cercles, parce que Lacan posait leur équivalence.

Quand Lacan l’aborde dans R. S. I., il présente le nœud de façon à déduire du nœud, on pourrait dire, tout le reste. C'est-à-dire que ce nœud vient comme un a priori et Lacan en déduit certaines conséquences, tout au long du séminaire, en faisant le pont avec des concepts déjà établis, soit par Freud, soit par lui-même. Dès le début, Lacan situe la triade inhibition, symptôme, angoisse sur le nœud. Ensuite il situe le sens, la jouissance, l'objet petit a etc.

Je vais reprendre avec vous la logique de cet abord du nœud, de cette utilisation du nœud, en posant un certain nombre de questions.

Donc le nœud, on pourrait dire qu'il a une définition. Il en a plusieurs mais il en a une, par exemple, c'est que ce nœud, qui est une chaîne en fait, lorsque l'on coupe un des éléments, les deux autres se trouvent libérés.

Autre définition : c'est le minimum requis de trois ronds, un minimum requis de trois ronds, pour faire une chaîne de ces trois ronds, telle qu’aucun des ronds ne s’enchaîne olympiquement avec un autre.

Vous voyez, il y a une différence entre ces deux définitions. L'une suppose une coupure d’un des ronds, une coupure que Lacan ne va jamais utiliser dans ses réflexions à propos du nœud, coupure qui ne correspond à aucune coupure clinique. C'est une coupure qui entre dans la définition du nœud. Alors, bien sûr, quand on est partisan de la coupure, on met cela en avant. Je pense à Jean-Claude Milner par exemple dans son livre, sur Les Noms Indistincts. Il reprend de façon tout à fait brillante le nœud borroméen. Il fait grand cas de la coupure dans cette définition du nœud. Mais on pourrait dire que Lacan, s'il fait jouer cette coupure dans la définition même du nœud, il ne l'utilise pas, il ne lui fait jouer aucune fonction, sinon de façon tout à fait marginale. Lorsqu'il fait fonctionner son nœud, il ne s'intéresse pas à la coupure d'un des ronds. Par contre il explore les conséquences d'un déploiement à l'infini, c'est-à-dire d'une ouverture du cercle en droite infinie.

Alors je vous ai donné des définitions du nœud. Je ne voulais pas commencer par le dessiner. Mais déjà on peut se poser la question : de quoi parle-t-on ? On peut en parler, du nœud ; donc on peut en donner une définition symbolique. Le nœud est entièrement défini, entièrement introduit par une formule, une phrase symbolique. Est-ce que le nœud, c'est du symbolique ? En tout cas, il ne suffit pas de donner une définition du nœud pour le faire exister. Alors évidemment quand on se contente de dire : c'est une façon de nouer telle qu’ aucun des chaînons n'est noué olympiquement à un autre et pourtant ça tient, si vous n'aviez pas étudié Lacan, vous n'auriez pas la solution. Ça se présente comme une énigme, comme un problème qu'il faudrait résoudre et la solution n'est pas évidente, n’est pas immédiate, du moins si vous n'avez pas lu Lacan, si vous n'avez pas vu d'image du nœud borroméen. Donc, bien que le nœud soit tout à fait décrit, abordé par une phrase symbolique, il va falloir faire un dessin pour vous faire saisir la solution - en quoi véritablement il existe, ce nœud. Nous pourrions imaginer qu’il puisse ne pas exister. Ce pourrait être tout à fait impossible de nouer trois ronds de telle façon qu'ils tiennent à trois, et non deux à deux.

Donc il va falloir passer par un dessin, c'est-à-dire une représentation imaginaire. Et on peut dire effectivement : le nœud c'est ça. Je ne l’ai pas dessiné mais vous l'avez tous dessiné dans votre tête. On peut dire : Voilà le nœud, c’est ça. On pourrait aussi le réaliser avec des ronds de ficelle. Dire : Voilà, le nœud, c'est ça. Quand on dit : le nœud, c’est ça, est-ce que l’on parle des ronds de ficelle, des traits sur le tableau ? Ces ronds de ficelle, ces traits sur le tableau, c'est un support nécessaire pour penser le nœud. Mais est-ce que le nœud, c’est ça? Non. Le nœud, c’est ça, effectivement, mais ça ne se réduit pas à ça. Ce qui fait le nœud, ce qui donne la solution au nouage borroméen, c'est d’un ordre différent de la phrase qui donne la définition du nœud. C'est d'un ordre différent des traits sur le tableau ou des ronds de ficelles qui sont là dans la main. C'est quelque chose qui ex-siste à la fois à cette définition et à cette matérialisation imaginaire. Le nœud existe. Ce qui fait le propre du nouage, c'est quelque chose qu'on a du mal à saisir par des mots ou par des images. Ça existe. C'est le réel du nœud.

Lacan, dans R.S.I, va tout reprendre avec le nœud. Une ambition démesurée. Il remet tout en question avec le nœud. Et il se pose la question de l'existence du nœud, quelles sont ses conditions d'existence, parce que, je vous l’ai montré dans ma petite introduction, on l'aborde par la voie symbolique, on l'aborde par la voie imaginaire mais son existence elle-même relève du réel. Donc dans le nœud, il y a du symbolique, de l'imaginaire et du réel. Est-ce que ça suffit ? Vous savez, dans la première leçon de R.S.I, Lacan pose les questions d'existence du nœud. Si le nœud est fait de trois ronds, rien ne distingue un rond d’un autre ; ils ont exactement le même rôle. On peut substituer l'un à l'autre. On peut dessiner ce nœud sous forme de chaîne avec, vous savez, un rond plié au milieu et deux ronds extrêmes et, à tour de rôle, chacun des ronds peut venir à la place de celui du milieu. Donc, il n’y a aucune distinction entre ces ronds. Aucune distinction, et pourtant il y a une distinction absolue, c'est-à-dire que ces ronds sont censés être le Réel, le Symbolique et l'Imaginaire.

Donc première difficulté. Comment un nœud, où chaque élément est strictement équivalent à un autre, comment arrive-t-on à dire: c'est le nœud du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire ? Parce qu'ils sont distincts, du fait d'être nommés Réel, Symbolique et Imaginaire. Et Lacan dit que cette distinction, c'est de l'ordre du sens. C'est-à-dire que Réel, Symbolique, Imaginaire sont de trois sens différents. C’est bien embêtant, parce qu’on nous a appris que le sens résulte d’un rapprochement entre deux signifiants, d’un épinglage entre deux signifiants. Ça peut être le résultat d'une substitution d'un signifiant à un autre. Donc le sens, c’est quelque chose qui n’a pas l'air très solide. Puisqu'il suffit de substituer un signifiant à un autre pour créer du sens. Et le sens est de l'ordre de ce qui se produit dans l'imaginaire, du fait de sa substitution ou de cette mise en relation du signifiant. Donc est-ce que ça constitue un point d'ancrage suffisant pour distinguer les trois éléments du nœud, qui sont strictement équivalents du point de vue topologique ? C’est ainsi que Lacan est conduit à postuler qu'il y a une limite à l'erre de la métaphore. Si la métaphore c’est une substitution d'un signifiant à un autre signifiant, la limite de l'erre de cette métaphore, c'est qu'on ne peut pas substituer R à S, S à I etc. C'est cette limite, pour reprendre une expression ancienne, le point de capiton, c'est-à-dire que ça ne peut plus glisser à cet endroit-là. Et R.S.I ne peuvent pas se substituer les uns aux autres. Donc on a affaire à des lettres, à des nominations premières, ce qui a conduit Lacan à parler de R.S.I. comme Noms-du-Père, au pluriel.

Il donne donc une distinction au niveau du sens. Il a supposé trois sens distincts. Trois sens distincts ? Est-ce que nous faisons appel à quelque chose d'extérieur au nœud ? Quand on parle de trois sens distincts, ces sens distincts sont effectivement le sens du Réel, du Symbolique, de l'Imaginaire mais est-ce qu’on ne fait pas appel à quelque chose d’extérieur au nœud ? C'est là qu'on peut dire qu’intervient une première remarque sur l'autosuffisance du nœud, puisque le sens est dans le nœud. Il est situé à l'endroit où le cercle du symbolique et le cercle imaginaire viennent se recouvrir. Donc on ne fait pas appel à quelque chose d'extérieur au nœud - il n'y a rien d'extérieur au nœud mais à quelque chose qui est inscrit par le nœud, pas dans le nœud, mais par le nœud : cette plage où les champs, les ronds de l'imaginaire et du symbolique viennent se recouvrir. R, S, I se distinguent parce que S et I se recouvrent partiellement et S et I produisent le sens parce que R, S, I se distinguent. Ah oui mais, diriez-vous, ça pose un problème puisque ce champ n'existe (le recouvrement du symbolique et de l’imaginaire) que parce qu'il y a une mise à plat. Le nœud qui se baladerait comme ça dans l'espace, adoptant telle ou telle configuration, ne mettrait pas en évidence un champ de recouvrement entre le symbolique et l’imaginaire.

Qu'est-ce que c'est que cette mise à plat ? Eh bien, dit Lacan, le nœud nécessite cette mise à plat, qui est la réduction de l’imaginaire. On pourrait dire que le nœud mis à plat, c'est une façon minimale de faire avec l'imaginaire, parce que cet imaginaire, c'est notre débilité mentale. Cet imaginaire, c'est à la fois quelque chose de fort utile, on vient de le voir, par exemple c'est ce qui nous permet un accès au nœud, et c'est notre débilité mentale dans la mesure où cet imaginaire peut nous faire prendre des vessies pour des lanternes. Il y a une réduction nécessaire de cet imaginaire, ne serait-ce que pour mettre en évidence le nœud. Si l’on devait partir d'un nœud embrouillé dans l'espace, il serait très difficile de mettre en évidence les propriétés du nœud borroméen. Il faut donc réduire l'imaginaire et le réduire au maximum, ou au minimum plutôt. C'est cette mise à plat où le nœud adopte un nombre minimal de croisements. C'est le même nœud. C'est le nœud réel, mais présenté de telle sorte que notre imaginaire ne nous rende pas trop débiles. Donc, la mise à plat n'est pas un artifice, c'est une façon d'aborder le nœud, de traiter le nœud, conforme à une de ses dimensions, la dimension imaginaire. Si bien que le champ du sens, que Lacan va situer dans cette intersection entre symbolique et imaginaire, ne résulte pas d'un artifice. Ça résulte de quelque chose qui découle du nœud lui-même et des trois dimensions qu'il vient nouer.

Alors, ceci dit, ceci posé, Lacan prend en considération qu'il s'agit quand même d'un nœud réel. C'est-à-dire que, bien que situé à l'intersection de l'imaginaire et du symbolique, dans la mise à plat, le champ du réel paraît extérieur au champ du sens. En quelque sorte, le sens ex-sisterait au réel. C'est là que Lacan va faire jouer la propriété du nœud réel, en nous disant : bien que ce champ du sens paraisse extérieur au réel, c'est un effet de la mise à plat. Et il faut plutôt concevoir le serrage de ce sens, qui va être un serrage à trois, où les trois consistances vont intervenir - où le réel (va intervenir)-, si bien que le nœud permet à Lacan de distinguer un effet de sens imaginaire d'un effet de sens réel, celui qui est visé dans l'analyse. Vous voyez comment nous passons par la nécessité de cette mise à plat pour écrire et situer les éléments déjà produits par le nœud dans ses points de serrage en dehors de toute mise à plat.

Vous voyez comment Lacan fait jouer à la fois la mise à plat, puis le passage du nœud dans le réel, la considération que ce nœud existe en dehors de la mise à plat. Et presque naturellement comme cela, cette mise à plat du nœud va situer les différentes formules, les différentes écritures déjà avancées par Lacan. Par exemple et principalement l'objet petit a, c'est-à-dire l'objet petit a comme résultant du coinçage des trois consistances, et non plus d'un découpage.

Donc autre conséquence. On avait une première conséquence du nœud : à côté de l’effet de sens imaginaire, l’effet de sens réel. Ici un objet a qui s’obtient par coinçage, par serrage des trois consistances et qui n'est plus du découpage. C'est-à-dire que, jusqu'à présent, dans les surfaces topologiques de Lacan, ce petit a était un découpage sur le cross-cap, cross-cap dont la consistance est essentiellement celle du symbolique. La topologie du cross-cap est de l’ordre du réel mais sa consistance est de l'ordre du symbolique. Donc c'est un objet petit a essentiellement de nature symbolique, pourrait-on dire. Là, on a un objet petit a qui se déploie dans les trois dimensions, qui relève du coincement entre ces trois dimensions. Autre conséquence : la place du phallus. On pourrait dire que Lacan, avec le nœud borroméen, ne sait plus où le mettre, le phallus. Il le met, dans La Troisième, je crois, au point d'intersection entre le symbolique et le réel. Effectivement le phallus symbolique, c'est ce qui vient ancrer le symbolique dans le réel. Mais c'est une révolution. Jusqu'à présent dans la topologie lacanienne, le phallus était ce qui venait centrer l'objet petit a. C’était le point central qui venait donner à l'objet petit a son caractère sexuel. Ici l'objet petit a et le phallus sont décentrés. Ce qui nous donne une anticipation, peut-on dire, de ce que Melman appelle la nouvelle économie psychique, puisqu'on pourrait avoir affaire à des objets petit a libérés du sexuel.

Ensuite toujours sur ce nœud borroméen mis à plat, Lacan situe, de façon analogue à l'inscription du sens, l'inscription de la jouissance phallique et de la jouissance de l'Autre. Jouissance phallique, avec le recouvrement du symbolique et du réel, extérieure à l'imaginaire. Et si c'est le corps qui fait support à l'imaginaire, jouissance phallique extérieure au corps. On retrouve ce que Lacan a déjà avancé sur cette jouissance phallique, on pourrait dire parasite du corps chez le petit Hans. Jouissance de l'Autre, qui s'éprouve dans le corps, et dont on ne peut rien dire, hors langage, hors symbolique, pur trou. Jouissance de l'Autre à entendre comme le dit Lacan au sens du génitif objectif.

Et puis inhibition, symptôme, angoisse. Inhibition, symptôme, angoisse qui viennent s'inscrire tout naturellement. C'est extraordinaire que cette triade freudienne vienne s'inscrire tout naturellement sur le nœud mis à plat, avec ce symptôme… Lacan varie sur le symptôme. Au tout début du séminaire, dans le préambule de ce séminaire, il dit que c'est de l'ordre du réel. Ça apparaît dans le réel mais c’est fabriqué par le symbolique. C'est quelque chose qui se figure d'une intrusion du symbolique dans le réel, la corne de l'intrusion du symbolique dans le réel. L'inhibition : Lacan suit là les indications de Freud. L'inhibition, ça a toujours affaire avec le corps, comme un arrêt, une limite d'une fonction, du fait du symbolique. Par exemple, pour prendre des exemples de Freud, l’inhibition à l'écriture. L'inhibition à l'écriture est une sorte de paralysie, de limitation d'une fonction corporelle, du fait du sens inconscient de cette écriture. Pour Freud, l'encre qui s'écoule du stylo, c'est le sperme. Donc écrire, c'est l'équivalent d'un coït. Quand ce coït prend un sens incestueux, hop, inhibition à l'écriture! De même l’inhibition à la marche : s'il s'agit de piétiner la terre mère, même chose, même punition. Donc inhibition, comme l'arrêt qui résulte de cette pénétration de l'imaginaire dans le symbolique. Angoisse : quelque chose qui s'éprouve dans le corps et de l'ordre du réel. Alors c'est un véritable miracle que les concepts définis, soutenus et situés par Freud dans un tout autre champ viennent s'inscrire tout à fait naturellement dans le nœud.

Voilà, on pourrait dire, l'axiomatique posée, le point de départ, j'ai dit, athéologique. Pourquoi athéologique ? Parce que c'est un nœud à trois, c'est un nœud athée, et non pas raté. Et vous voyez le défaut de ce nœud, c'est la pente à l'homogénéisation : il n'y a rien dans la topologie du nœud qui distingue véritablement les trois consistances. Non seulement il n'y a rien mais ces trois consistances, il faut bien leur supposer une mesure commune pour qu'elles puissent se nouer. Le fait qu'elles se nouent implique cette commune mesure, c'est le fait d'être des consistances, consistances imaginaires. Alors si rien ne distingue de la topologie même du nœud les trois consistances, on conçoit certes la fragilité du nœud à trois, par rapport à la pente de l'homogénéisation.

Et c'est ainsi que Lacan est amené à évoquer le nœud à quatre. Le nœud à quatre où au moins une des trois consistances va être nommée. Et le nœud à quatre n'a pas la même topologie que le nœud à trois, dans la mesure où les quatre consistances font faux-trous, deux à deux. Donc il y a quelque chose d'un certain ordre qui s'instaure dans le nœud à quatre. Et on pourrait dire que le lien privilégié entre le quatrième et l'un des trois persiste. C'est la raison pour laquelle à la fin du séminaire Lacan dit qu'il va parler peut-être du cinq, du six mais pas au-delà. Pourquoi dit-il cela ? Miller a son explication qui est fausse. Lacan dit cela parce qu’on peut concevoir un nœud où un quatrième vienne nommer un des ronds, un cinquième vienne nommer un autre rond et un sixième vienne nommer le troisième rond. C'est une voie qui se poursuit jusqu'à six. Mais cette nécessité du quatrième, que Lacan va identifier comme Réalité psychique, comme Oedipe, comme Nom-du-Père, cette nécessité du quatrième est mise en question. Il y a plusieurs formules de Lacan à ce sujet, posant la question de la nécessité de ce quatrième, posant la question de la possibilité de s'en passer, posant la question du progrès: est-ce que ce sera un progrès de s'en passer ? Ou est-ce qu'il ne faudrait pas s'en servir pour pouvoir s'en passer ? Ça ouvre des questions tout à fait actuelles.

Voilà. C'était la partie introduction au nœud athéologique, ou introduction athéologique au nœud.

Ensuite je souhaiterais aborder la question : le nœud et l'infini. Alors les dernières journées d’hiver, ont abordé, ont repris la question de Freud sur l'analyse finie, l'analyse infinie. Il y a un brillant exposé de Christian Fierens, qui expliquait en quelque sorte que l'analyse finie, c'était la première topologie de Lacan. C'est-à-dire celle qui sur le tore névrotique va soit perpétuer le tore, va l'entretenir comme tore, soit va découper l'objet petit a du tore, découper l'objet a dans la transformation de ce tore en plan projectif, avec différents destins : soit une fin par l'amour, une sorte de maintenance de cet objet petit a, soit une fin par la haine c'est-à-dire vers cet objet petit a, objet d'expulsion, abject. Et le nœud, lui, introduirait autre chose selon Christian Fierens dans la mesure où le nœud implique un cycle infini de ruptures, donc une analyse qui déboucherait sur une tâche infinie, comme dit Freud, s'adressant aux analystes.

C’est ce qui m’a fait revenir à cette question du fini et de l’infini dans le nœud.

Il y a deux présentations du nœud chez Lacan, un nœud fait de ronds de ficelle, c’est-à-dire de cercles noués ; on pourrait dire par exemple, si on prend le rond du symbolique, c’est un symbolique qui se mord la queue, qui revient à une sorte de répétition, un symbolique fermé. Bien sûr c’est un rond ; donc c’est aussi le trou qui est souligné dans ce symbolique sous forme de cercle. Mais c’est un symbolique qui revient sur lui-même, donc qui est fini en quelque sorte. Un début, une fin. Et puis après, si on continue, on recommence. D’accord ?

Ce n’est pas la même chose qu’un symbolique qui serait une droite infinie. Qu’est-ce que ce serait la répétition dans un symbolique qui serait une droite infinie ?

Pourtant Lacan nous dit: il y a équivalence entre le nœud fait de ronds et le nœud fait avec une ou deux droites à l’infini et un rond ou deux ronds.

Il s’appuie sur Desargues qui a montré que les droites infinies, parallèles, se rejoignaient en un point à l’infini. Ce point constituant avec tous les autres points à l’infini, le plan projectif. Mais, nous dit Lacan, Desargues ne s’est pas intéressé à la question de savoir ce qu’il advenait de ces droites à l’infini. Est-ce qu’elles passaient devant, est-ce qu’elles passaient derrière ?

Voilà un nœud borroméen fait de droites et d’un rond ; alors on va imaginer que ces droites… on va faire un cercle grâce au point à l’infini. Mais que va-t-il se passer à l’infini ? Est-ce qu’elles vont se fermer comme ça ou comme ça ?

Ou alors, si on prend le cas de deux droites parallèles, est-ce qu’elles vont se fermer de façon concentrique, nous dit Lacan dans Le Sinthome, ou de façon à faire chaîne ?

On voit que les conséquences sont considérables.

Un intervenant: Il y a la mise en continuité aussi là qui peut être possible. Deux droites à l’infini qui se rejoignent. On peut considérer aussi que c’est les deux droites différentes qui se rejoignent à l’infini. Auquel cas il y a une mise en continuité du huit… Oui qui se rejoignent à l’infini…

Marc Darmon : C’est ce que disait Desargues. Mais Lacan dit en quelque sorte, que Desargues, c’est insuffisant, parce qu’il faut réfléchir à ce que deviennent les droites. Est-ce qu’elles vont se croiser ou pas ? Or si elles se rejoignent, on n’est plus dans le cas du nœud borroméen, mais si elles se croisent devant ou derrière à l’infini, cela a des conséquences considérables. Pourquoi ?

Parce que si elles se croisent devant, si cette droite prend ce chemin, on se retrouve avec un nœud borroméen. On a les trois ronds d’un nœud borroméen classique, donc il y aurait équivalence entre la chaîne faite de ronds et la chaîne faite de deux droites et d’un rond. Lacan y tient beaucoup, il le dit plusieurs fois, qu’il est absolument nécessaire pour cela qu’en se refermant à l’infini, les droites ne fassent pas chaîne olympique. C’est nécessaire pour que se maintienne le nœud borroméen.

Parce que si ça passe derrière, on voit que non seulement les deux droites vont se trouver enchaînées de façon olympique…

Jean Brini : Je crois, si je peux me permettre, que, en traçant la figure de cette manière-là, vous avez déjà répondu à la question parce que la droite horizontale, vous l’avez déjà fait passer derrière la droite verticale, et donc le sixième point vous avez déjà décidé, et je crois que pour être plus conforme à ce que vous dites, il aurait fallu faire passer le retour de la droite horizontale en bas…le grand retour. Là, la décision est prise.

Marc Darmon : La décision est prise, mais c’est la solution envisagée par Lacan. C'est-à-dire que les deux droites sont concentriques. L’autre cas, ce serait que les deux droites en se refermant à l’infini fassent chaîne. C’est le cas où on se trouverait dans cette situation.

Non seulement ce ne serait plus un nœud borroméen, dans la mesure où deux des consistances feraient chaîne olympique, mais le troisième se trouverait libéré.

Cela va être plus visible en faisant ça.

Voyez comment le troisième va se trouver libéré.

C’est visible ? Quelqu’un ne voit pas ?

Si vous réduisez ce cercle, vous allez avoir :

(dessin)

Voyez, j’aurai dû prendre des couleurs...

Voilà je vais mettre des couleurs. Le rond, il est rouge au départ, vous le retrouvez ici ; voyez qu’il peut se libérer puisque, si vous prenez le rond vert, il va se rapetisser et va venir ici, donc le rouge peut s’en aller.

Donc conséquence considérable. Alors quelle est la vérité ? Qu’est-ce que vous en pensez ?

Un intervenant: Le lapsus du nœud est toujours possible

Marc Darmon : Ce n’est pas le lapsus de nœud. Est-ce que les droites à l’infini vont se fermer en faisant chaîne ou pas ?

Elsa Quilin : Le fait que ce soit à l’infini, est-ce que ça ne permet pas de répondre à la question justement, ou ça, ou l’un ou l’autre, je ne sais pas comment on tranche ?

M.D : La question est tranchée

E.Q : Voilà. Alors que la question de l’infini permet de la suspendre.

M.D : La question de l’infini est tranchée, parce que c’est un infini actuel. Le point à l’infini est actualisé, donc il va vraiment fermer la droite.

E.Q : Il va falloir la fermer

M.D : Non, si vous n’y arrivez jamais, vous êtes dans l’infini potentiel. Le pas fait par Desargues et par Cantor, c’est de dire : ce point à l’infini, on le nomme, il existe.

E.Q : Oui mais ça ne pose pas problème de le dessiner ?

M.D : Et on le dessine.

E.Q : on peut le dessiner, pas seulement l’écrire,

M.D : Oui

Virginia Hasenbalg : Tu répètes la question ?

Marc Darmon : Est-ce que quand ces droites se ferment en rond au niveau du point à l’infini, est-ce que ça fait chaîne ou pas ?

V.H : ...ça peut être l’un ou l’autre, il faut choisir?

M.D : Non, il y a deux hypothèses, il faut choisir. Lacan choisit que ça ne fait pas chaîne à l’infini. Est-ce qu’il a raison ?

V.H : Eh bien tu nous diras ! / I : On ne peut pas savoir / M.D : Si, on peut savoir.

J.B : Est-ce qu’on ne pourrait pas dire que le simple fait d’écrire une mise à plat avec l’indétermination du sixième point, ou sans indétermination du sixième point, c’est quelque chose qui se fait dans le cadre d’un transfert et que, sans l’existence de ce transfert, il n’y a pas d’écriture, qu’il faut un engagement d’un sujet pour que l’écriture se fasse d’une certaine manière.

M.D : Oui, mais tu anticipes par rapport à la question topologique.

V.H : Est-ce que Lacan a raison ?

M.D : Voilà, parce que pour Lacan, à moins de dire : si on transfère sur Lacan, on va dire qu’il a raison, toujours. Ce n’est pas...

Une intervenante : Ce que dit Lacan, c’est que ce qui est important, c’est d’où on voit les choses, le point de vue.

M.D : Non, non, il dit que ce qui est important c’est que ça ne fasse pas chaîne.

La même intervenante: Mais il y a le point de vue…

M.D : Non, c’est autre chose.

Un intervenant: Il y a des dires qui nouent et des dires qui ne nouent pas…

Un intervenant: Il compte avec le réel

M.D : oui mais quand ça ferme la droite à l’infini, est ce que les deux droites font chaîne ou pas ? A l’inverse, quand on ouvre le rond du symbolique par exemple, quand on l’ouvre à l’infini, est-ce que c’est équivalent, au niveau borroméen ?

Bon alors je vous donne la solution, les deux droites à l’infini se ferment en faisant une chaîne olympique. Voilà.

V.H : Et alors ça veut dire ?...

M.D : ça veut dire qu’il y a une différence fondamentale entre le nœud fait de droites à l’infini et de cercles et le nœud fait de ronds.

Alors pourquoi je vous l’affirme ? Il y a deux raisons. Il y a un Monsieur qui s’appelle Clifford, mathématicien, fin du XIXème.

Il y a le phénomène du parallélisme de Clifford; c’est à dire qu’à deux droites parallèles de l’espace euclidien à trois dimensions, R3, lorsque l’on transforme cet espace à trois dimensions R3 en sphère S3, c'est-à-dire en hypersphère, l’équivalent dans la quatrième dimension de la sphère, c’est un espace à trois dimensions qui est sphérique, c'est-à-dire où toutes les droites se transforment en de grands cercles. Bien, l’équivalent des parallèles de l’espace euclidien dans l’espace sphérique, ce sont des grands cercles enchaînés de telle sorte que la distance entre les grands cercles reste la même. Vous voyez, comme l’équivalent d’une sorte de bande avec une torsion, ça c’est le parallélisme de Clifford ; donc la définition des grands cercles parallèles, c’est que la distance entre les grands cercles reste la même tout le long de ce parcours. Alors ça c’était le parallélisme de Clifford.

Début XXème siècle, il y a un Monsieur qui s’appelle Hopf, mathématicien topologue très important.

La fibration. L’espace S3, l’hypersphère S3, est un espace, je vous le rappelle, à trois dimensions, sphérique. La fibration de Hopf, c’est que cet espace admet une partition qui est constituée par des grands cercles, cette fois non seulement par des cercles parallèles comme dans le travail de Clifford, mais constituée par de grands cercles qui sont tous enchaînés de façon olympique. Vous avez un grand cercle, un autre grand cercle est enchaîné et si on considère un troisième grand cercle, il sera enchaîné au premier et au deuxième, c'est-à-dire chaque grand cercle est enchaîné à tous les cercles.

Voilà. Ce n’est pas sans conséquences cliniques. Il n’y a pas d’équivalence ; pourtant, il y a un nœud borroméen fait de droites, si on reste dans l’espace R3, l’espace euclidien à trois dimensions, il y a un nœud borroméen fait de deux droites et d’un rond, il y a un nœud borroméen fait d’une droite et de deux ronds. Le problème, c’est quand ça passe d’un espace à l’autre.

V.H : Pour que ça tienne dans l’autre dimension ?

M.D : Quand on ferme, qu’est-ce qui se passe ? Quand on ferme, si on a affaire à ce type de nœud borroméen, ce n’est plus un nœud borroméen. Ou inversement si on a affaire à quelque chose qui n’est pas un nœud borroméen au départ, quand on ouvre, ça peut devenir un nœud borroméen.

Ici, on n’a pas de nœud borroméen, alors comment ça tient ? Je ne sais pas, peut-être avec un sinthome ou quelque chose, mais quand on passe à l’infini, ça devient un nœud borroméen.

Question : Qu’est ce qui fait que vous alliez si loin de Lacan en passant dans tous ces espaces, dans toutes ces dimensions…Ce n’est pas Lacan, Lacan reste en R2…

M.D : Non, pas du tout, il ne reste pas dans R2, on a affaire à l’espace à trois dimensions. Et il se pose la question de ce que deviennent les droites à l’infini quand elles se ferment.

Le même intervenant: Mais dans R2.

M.D : Non pas dans R2 dans R3.

Le même intervenant: Oui justement, ça tient de la mise à plat, c’est une question de point de vue.

M.D : Non, ça ne tient pas de la mise à plat….

Le même intervenant: Page 172, il explique bien ça, le R2 c’est la dimension de l’imaginaire, c’est essentiellement là où il se place, et puis R3 ensuite, il explique bien, c’est une question de point de vue, il explique bien au moment où il parle de Desargues …

M.D : Eh bien lisez nous...

Le même intervenant: Et vous vous allez dans S3, c’est l’espace des complexes. Mais qu’est-ce qui justifie d’aller passer dans l’espace des complexes ?

M.D : Mais ça se justifie parce que c’est la question que Lacan se pose, alors quelle page vous nous dites ?

Le même intervenant: Je vais vous donner la référence, parce que moi, je ne vois pas pourquoi vous partez de dimension en dimension.

M.D : Parce que ça s’impose. Quelle page, Madame ?

Le même intervenant: p. 172, il parle de Desargues..

M.D : Bien sûr, il parle de Desargues.

« Un nommé Desargues, l’Arguésien, comme on dit, s’est avisé depuis longtemps que la droite infinie est en tout homologue au cercle, en quoi il a devancé le nommé Riemann, il l’a devancé. Néanmoins une question reste ouverte à quoi je donne, par l’attention que j’apporte au nœud borroméen, déjà réponse. Ce qui ne vous empêchera pas, du moins je l’espère, d’en maintenir présente dans votre esprit la forme question » je continue ?

« Comme vous le voyez dans cette figure du nœud borroméen constitué par l’équivalent de ce cercle sous la forme d’une droite nouée à un cercle du couple supposé de ce qu’il a pour le supporter pour votre esprit, pourrait être du symbolique. Les deux autres, sans qu’on sache de quelle droite figurer spécialement le Réel, par exemple celle-ci, ou l’Imaginaire pour celle-ci, que faut-il pour que cela fasse nœud ? Il faut que le point à l’infini soit tel que les deux droites ne fassent pas chaîne. C’est là la condition que les deux droites, quelles qu’elles soient, d’où qu’on les voit - je vous le fais remarquer en passant que ce d’où qu’on les voie supporte cette réalité que j’énonce du regard, le regard n’est définissable que d’un d’où qu’on les voit - d’où qu’on les voit est à vrai dire, si nous pensons une droite comme faisant rond d’un point, d’un point, d’un point unique à l’infini, comment ne pas voir que ceci a un sens qu’elles ne se nouent pas. Non seulement que ceci a un sens qu’elles ne se nouent pas, mais que c’est de ne pas se nouer qu’elles se noueront effectivement à l’infini, point qu’à ma connaissance, Desargues, Desargues dont j’ai usé au temps où ailleurs qu’ici, à Normale supérieure, pour l’évoquer par son nom, je faisais mon séminaire sur les Ménines de Velasquez où j’en profitais pour me targuer de situer où il était ce fameux regard dont bien évidemment c’est le sujet du tableau, je le situais quelque part, dans le même intervalle - peut-être qu’un jour vous verrez paraître ce séminaire - dans le même intervalle que j’établis ici au tableau, sous une autre forme, à savoir dans celui que je définis de ce que les droites infinies en leur point supposé d’ infini, ne se nouent pas en chaîne » .

Je ne vois pas en quoi c’est contradictoire.

Le même intervenant: Rien ne nous dit là-dedans que l’on sort de R2 ? On est dans le plan, espace plat, on est dans l’imaginaire, dans le plat... Les Ménines c’est du plat,

M.D : Non, non, ça n’a rien à voir.

Un intervenant: Sauf que si on définit le nœud comme une coupure, comme un bord de surface, l’intérêt c’est : qu’est-ce que coupe le nœud, et donc sur quelle surface on l’applique ? Là vous appliquez le nœud sur un bout de sphère, sur un plan.

M.D : Non, il est dans l’espace, le nœud. Le nœud, ce sont des cercles plongés dans l’espace.

Le même intervenant: Mais Lacan va appliquer ces nœuds sur des surfaces, il va découper le tore avec le huit intérieur, il va le découper avec le nœud de trèfle, il va appliquer le nœud borroméen sur un tritore ? L’intérêt, c’est les surfaces pulsionnelles, comment elles sont découpées par le dire.

M.D : Mais ça ne change rien à la question que je pose, Monsieur...

Le même intervenant : Si, parce que on ne va pas dans les R4 et les R5

M.D : Lacan pose une question dans le passage que nous venons de lire et qu’on pensait m’opposer: qu’est-ce qui se passe à l’infini lorsque les droites se ferment à l’infini et cette question, il faut y répondre et il y a une réponse je suis désolé.

Un intervenant: C’est une question de dimensions,

Un intervenant: Il y a des dires qui ne disent rien, et il y a des dires qui forment nœud, qui arrivent à appréhender le vide de l’objet a, donc il y a des paroles vides et des paroles pleines, je m’excuse, mais le nœud borroméen c’est quand même un dire, un nouage.

M.D : Mais c’est une topologie.

V.H : Il y a une pertinence mathématique dans ce que dit Lacan,

M.D : Lacan traite le problème mathématiquement,

V.H : C’est une question typiquement mathématique qui fait appel à des choses…

E.Q : Mais à quoi ça correspondrait une ouverture ? L’ouverture du cercle ?

M.D : C’est de sortir de la répétition, voilà c’est ça, l’ouverture,

V.H : Sortir de la répétition ?

M.D : L’ouverture du cercle en droite,

Un intervenant: Le champ de l’ex-sistence

M.D : pardon ?

Le même intervenant: On est toujours dans le plat avec Lacan…

M.D : Pas toujours.

Un intervenant: Moi j’interprète l’ouverture comme le passage du nœud en rond fermé à la tresse, c'est-à-dire la partie féminine du nœud, c'est-à-dire comment les droites infinies se tressent. Et donc il y a un passage à la féminité, de la masculinité à la féminité et réciproquement, c’est ça l’ouverture du rond ; c'est-à-dire que le mâle fait toujours des ronds, il est toujours fermé sur lui-même, phalliquement idiot….

M.D : Mais ce n’est pas contradictoire. Le fait de sortir de la répétition pour un homme, c’est peut-être de rencontrer une femme.

V.H : Mais alors là c’est une ouverture !

M.D : Il y a comme une ouverture…

V.H : Oh ! Ecoute, ça décoiffe ce Clifford...

M.D : Parce qu’on touche au transfert ? Il y a les deux…

Pascale Bellot Fourcade : J’ai une question complémentaire, Marc, incidente, qui est difficile dans la clinique, la question de l’inhibition, parce que rien que dans la manière dont tu la décris, l’inhibition par exemple, si piétiner la terre mère, il y a une punition, là on ne peut pas sortir du symptôme en quelque sorte, une punition intervient là comme une signification..

M.D : Oui, oui, c’est freudien ça,

P.B.F : Oui, comme tu as dit, la définition est freudienne, et c’est vrai que c’est extrêmement compliqué d’envisager une inhibition de façon pure…

M.D : D’une façon sans symbolique.

P.B.F : Voilà !

M.D : Oui, d’ailleurs il faut voir dans le texte de Freud. Il parle assez peu de l’inhibition ; c’est toujours articulé au symbolique. Il y a l’angoisse. C’est articulé au symptôme et à l’angoisse quand il parle de l’inhibition,

P.B.F : Oui, oui, mais la pénétration de l’imaginaire dans le symbolique, effectivement, la conduite qu’on en a par rapport à l’inhibition, et par rapport au symptôme, ce n’est pas la même tout à fait, ce n’est pas la même façon de l’envisager, en quelque sorte, et…. c’est difficile à appréhender.

M.D : Et on est bien embêté avec l’inhibition.

P.B.F : Oui, c’est ce que je veux dire ; on a du mal à la formuler,

M.D : On est embêté avec l’angoisse et avec l’inhibition ; avec le symptôme, ça va, enfin…

V.H : Marc, j’aimerais te poser une question. C’est par rapport à la réduction de l’imaginaire dans la mise à plat et les dessins au tableau du nœud comme relevant de l’imaginaire. Tu vois d’un côté, c’est : l’imaginaire a lieu et, de l’autre côté, c’est réduction de l’imaginaire. Et je me pose la question par rapport à ce que tu avais dit une autre fois où tu es venu, d’une écriture primaire du nœud, où je me suis imaginé que l’écriture du nœud pourrait correspondre à quelque chose de l’ordre de la lettre, tu vois ? Et si c’est une lettre on n’est pas seulement dans une lecture de l’imaginaire. C’est une question.

M.D : Le nœud comme écriture relève du réel,… alors Lacan évoque le trait unaire, un moment, au sujet de l’écriture du nœud, des droites justement infinies. Donc le nœud comme écriture, ça relèverait du réel,

V.H : Et comment tu distingues la mise à plat du nœud, tu me dis réduction imaginaire, dessiné au tableau comme pur imaginaire, de l’écriture qui relèverait du réel, quand on voit le nœud au tableau, on se dit : c’est un dessin, ou c’est une écriture ?

M.D : On est obligé d’en passer par l’imaginaire, que ce soit pour le dessin ou pour l’écriture mais le nœud comme écriture, c’est le versant réel, c'est-à-dire que bien que nous soyons obligés d’en passer par l’imaginaire, on n’en reste pas à l’imaginaire, alors que dans l’écriture alphabétique, dans l’écriture au sens courant, on reste dans la représentation. C’est indirectement qu’on a affaire au réel dans l’écriture, alors que dans l’écriture du nœud, c’est directement qu’elle vise le réel, mais c’est un peu difficile ça…

V.H : C'est à reprendre...

Henri Cesbron Lavau : Merci, Marc, de nous avoir ouvert à ton travail.

M.D : Je suis ravi que ces questions suscitent de la passion…

Transcription : Maryvonne Lemaire et Brigitte Le Pivert

Séquences Youtube sur le noeud borroméen dans le séminaire RSI

cliquer ici

RSI : notre trilogie à l'oeuvre, texte de Pierre Gorges

RSI : notre trilogie à l'œuvre[1].

Peut-être l'avez vous rencontrée, cette Lilly Rose ; avec deux L insiste les parents de cette jeune enfant, virevoltante. Puis un jour, patatras ! Elle se met à avoir peur du noir ! Peur au point de tenir toute la maisonnée éveillée et dans l'effroi Quel âge ? Trois ans. Avant cette peur ? Un enfant alerte, disert, audacieux, parfois jusqu'à en être casse cou ! Elle semble donc avoir tiré bon parti du fait d'avoir été élevée selon les recommandations de la pédiatrie actuelle : la nacelle de la poussette face à la route, la tétine toujours prête à prendre place dans la bouche. Mais là dessus : elle a très tôt refusé la tétine ! Bref, tout lui a sourit jusqu'à ce jour où il a fallu allumer les toilettes elle même.

Qu'en dire ? En passant par RSI de LACAN, le fondement de l'explication est simple : l'Imaginaire de Lilly Rose commençant à s’exercer, lui a permis de réaliser que la noire béance de la cuvette pourrait l'enlever dans un tourbillon !

Inventio.

Qu’est-ce qu’RSI ? Une invention dans la Psychanalyse. Qu'apporte-t-elle à la clinique ?

Pour répondre, il m’a paru indispensable de savoir auparavant, comment chacun use, depuis l’enfance, de RSI. Mon expérience, les derniers séminaires de LACAN et mes recherches, aidant, j’en suis arrivé à ceci ^[2] : RSI est, à l’œuvre, la matrice^[3] du mode de « fonctionnement » de tout homme.

Si la psychanalyse n'est pas une conception du Monde, elle implique comme les monothéismes par exemple, au moins ceci : le Monde est concevable. Ainsi le Monde ne peut être sans la Langue. Donc, en tous cas, nous avons à faire à la Langue[4] avant même les rigueurs[5] du Monde. Langue : biais universel de toute perception, conception, et même de tout ce que nous nommons : rapport. Langue qui ne peut être sans nous tous !

Mai la Langue n’est pas seule, à faire notre relation avec le Monde. Nous le savons, personne n’est au monde sans inertie langagière, sans tradition. La tradition qui nous concerne est celle où s'inscrit par exemple, Emmanuel KANT[6] lorsqu'il écrit : L’esprit ne puise pas ses lois dans la nature, mais les lui prescrit. Tradition dans laquelle s'inscrit Jacques LACAN, pour qui notre relation avec le Monde se nomme RSI.

RSI, trilogie[7], trois à l'œuvre, ce dont la culture occidentale use depuis longtemps. Outre L'idéologie tripartie des indo-européens, l’œuvre de Georges DUMEZIL en propose le repérage. Un exemple simple : la triade des dieux ( de la mythologie ) celtique : Esus, Teutatès et Rigani [8] ( Teutatès : le Toutatis ! d’Astérix et Obélix ).

De RSI même, l'image et l'écriture^[9] nous sont familières. A la suite de LACAN, nous en pratiquons la mise à plat dans nos manipulations et nos réflexions. Mais sa mise en jeu ne nous semble pas familière. Il est vrai que le plus souvent nous prenons la mesure de cette dynamique contraignante, que nous appelons : nos chaînes, pour nous en plaindre ou pour en faire un outil[10]. Or, personne ne peut vivre[11] hors la Loi [12] : sans être impliqué dans le jeux des champs Réel, Symbolique, Imaginaire. Et je n’échappe pas à la loi commune.

Les trente ans qui nous séparent de la fin de l’enseignement direct de LACAN m’ayant permis un peu de recul, voici à grandes enjambées., mon explication de RSI. (( En chausser les bottes de sept lieues. ))

Je commence par une définition de chaque consistance, avant de vous proposer dans un récit de leurs mises en jeu prototypique et de déboucher sur ce que notre trilogie à l’œuvre permet^[13] à chacun.

1

Mise à plat de RSI

Avant sa mise en jeu, la mise à plat de RSI, puisque nous ne pensons qu'à plat[14], me permet de définir les consistances, leur commune mesure, l’altérité et la " borroménnéité".

Et d’abord : en quoi consiste chaque rond, distinct et équivalent aux autres (( voir le mot de JL)) ?

R

Le Réel de LACAN est, à tout prendre, non pas tant matière que qualité d’un fonctionnement. C’est le fonctionnement du Monde, depuis le Big bang jusqu'à à la manière dont chaque avion vole, depuis le comportement de la matière à l'échelle manométrique, jusqu'à la reproduction sexuée.

Se poursuivant sans cesse, le Réel est l’activité nécessaire du Monde, qu’ARISTOTE nomme 'ενεργεια[15]. C’est l’hypothèse, implicite, des formulations de NEWTON autant que d’ARCHIMEDE. Elle vaut de bout en bout, même si sa date d’achèvement est sine die. C’est ce qui après bien d’autres, a retenu l’attention d’EINSTEIN. C’est aussi le propos de l'orientation quantique des théories actuelles.

Sa consistance est donc l’activité que je viens de tenter de situer, il n'y a pas d'autre Réel. Il a donc une dimension et une seule ; même si nous l’expliquons, au sens étymologique, selon un motif complexe : flux et corpuscules.

Ce Réel n'est pas le néant[16] ; à la suite de LEIBNIZ, je dirais même qu'il lui ex-siste. Le Réel n'est pas tout[17].

En résumé, il y a d'une part le néant, puis le Réel, puis d’autre part il y a le trou. Trou n’existant que du fait de l'Homme[18]; j’y reviendrai.

Réduit à l’essentiel, le Réel est :

- la dimension du Un[19],

- l’activité orientée, qui insiste pour tout le Monde, donc pro-pulse chacun de nous.

S

Symbolique, adjectif substantivé, qualifie le mouvement de renvoi qui va d’une chose présente à une deuxième chose ( souvent absente ). La Langue étant un système complet de renvois entre sons, qui nous implique au plus intime de nous-même. Je vais vous l’expliquer ; très succinctement..

A quoi est dû ce renvoi, cette relation active ? Elle est d’une part, due à l''ενεργεια, à la vie qui promeut chacun de nous. Elle est d’autre part, due au pouvoir discriminatoire[20] de l'oreille, à cet écart infime mais disjonction réelle ( Réel ) que chacun ( invente : ) perçoit et qui fait appel.

Or, il n’y a pas de renvois [21] sans raison : sans relations logiques entre deux sons. Raisons qui apprises, s'imposent à l’identique à tous et constituent notre Grammaire ( savante ). Mais raisons appuyée, fond et forme, sur la prosodie[22], qui est la modulation de la voix, la modulation des sons, ces phénomènes vibratoires^[23] que chacun fait entendre lors de sa péroraison. La modulation due à notre souffle se réglant sur une logique élémentaire^[24], universellement signifiante ( un ordonnancement subjectivement significatif ) du fait d’avoir été transmis non sans affect, par sa mère, à chacun, dès le berceau.

Tous ces renvois ainsi réglés instituent la loi de composition systématisée qu’est la Langue. Langue prescrite à notre échelle, d’abord à l’écoute, physiquement non modulable[25] de chacun et prescrite aussi, aux sons de la voix[26] de chacun, modulable par son souffle.

Cette loi de composition systématisée [27] constitue le motif [28] de la Langue, fabriqué par chacun. Motif exercé selon deux modes. L'un, homogène : un mot renvoie à un autre. Le deuxième, hétérogène : un nom renvoie à une personne par exemple, un mot à une signification [29]. Deux modes tissant la Langue..

La consistance provient du fait que le tissus de la Langue se poursuive[30] jusqu'à se boucler[31] ( support du schéma L ). Tout au long de sa vie, chacun attend bien un retour de sa parole et de ses élans [32]. ( Provenant à l’origine, de ce que LACAN a nommé : A ). Nous fabriquons ce ruban[33] de la Langue qui se boucle et répète ( " éternelle " ) afin d’entretenir[34] la Langue non sans ses éprouvés, et d’entretenir une adaptabilité aux circonstances. Chacun de nous est employé inconsciemment, à faire tourner en permanence son propre avatar du face à face de " la Langue qui renvoie au Réel " : sa structure psychique^[35]

En fin de compte :

- le Symbolique se manifeste chez chacun, par un mouvement orbital de mots affectés, liés par des raisons, et qui renvoie au Monde ; ( ce qui a vraisemblablement, rendu possible l'émergence d'homo sapiens ) ;

- le nombre, prototype du symbole, le rond prototype de la consistance, et ( l’'ενεργεια ) la vie qui nous promeut, portent et représentent ensemble, le Symbolique : Un rond, qui tourne[36] ;

- c’est la deuxième dimension de RSI.

I

L'Imaginaire est la contribution de chacun à l'emploi de la Langue. ( dont l’emploi par la Langue )

Imaginaire qualifie ce qui se présente à chacun, de façon prototypique, sous forme d'images qui mobilisent le pouvoir discriminatoire de l'œil. Imaginaire qualifie aussi ce qui se présente sous forme discrète, de pensées et sous forme d'éprouvés. Or, images, pensées, éprouvés, ne s'expriment et ne se déploient, sans la Langue : notre mot à mot[37], notre pas à pas qui se boucle et tourne. Mais, hétérogènes[38], pensées, images, éprouvées et mots, ne peuvent avoir de relations entre eux qu'à condition que l'altérité joue dans la loi de composition. Les mots peuvent alors devenir signifiant : renvoyer à ce qui n'est pas là et rendre possible la distance et la métaphore. Voilà le motif de la consistance Imaginaire.

Or, la mise en œuvre de l'altérité ne se peut sans que quelqu'un y soit employé. Par exemple, l'altérité n’est en jeu de mon fait, que si j'ai « intégré « la castration de ma mère et du coup, admis réellement mon père[39] : l'existence d'un autre et l’existence d’un désir^[40]. Bref, le motif de l'Imaginaire dépend de la mise en œuvre de l'altérité par chacun de nous, un par un.

Si l'altérité œuvre, les renvois symboliques peuvent aller au delà de ce qui est là. Se détachant du seul automatisme et du renvoi à la signification^[41], ces renvois peuvent : relancer, orienter, suspendre et ainsi donner voie aux poursuites[42] des visées du désir de chacun ( conscient et même, inconscient ). Corrigeant le Symbolique, le renvoi avec motif de l’altérité, passe par les représentants de la représentation, fabriquant ainsi la double boucle[43] de la bande de Mœbius, contrainte selon le tore.

Ces renvois du Symbolique avec Imaginaire [44] institue la Langue de pleine exercice. L’atrophie de l’Imaginaire dans la démence, par exemple, démontrant à contrario la place et le rôle indispensable de l’Imaginaire pour ce plein exercice. La langue de plein exercice, étant indispensable pour conférer un possible corps langagier et expliquer, nos pensées, notre imagination, nos affects, nos sentiments : là où surgit le désir^[45].,

Troisième consistance de RSI, l'Imaginaire ne s’exerce pas sans tourner avec le Symbolique.

Troisième dimension^[46] que nous ne puisons pas dans la nature, mais qui n’existe que du fait de la contribution intime de chacun, l’exercice de son propre pouvoir discriminatoire et de l'altérité, en bref : l’exercice de la puissance du discontinu[47].

I pas sans S, pas sans R.

Imaginaire pas sans Symbolique, pas sans Réel [48], instituent [49] la Langue, ses rythmes, sa potence discriminatoire et dialectique, et ses suites^[50] ( conséquent et conséquences. ). Langue de plein exercice qui fait notre puissance langagière[51], celle qui nous permet de poursuivre des raisonnements, jusqu'à conclure et y donner suite. Et la potence langagière exercée abstraitement sur le Réel, permet de le concevoir, de s'en saisir, de le rendre efficace. Les structurations, inventions, productions, témoignent depuis la nuit des temps, de cette puissance du discontinu.

Trou.

Arrivé à ce point, il convient de se rappeler que le fonctionnement de chacun de nous est entièrement repérable et supporté[52] par R S I ; trilogie qui n’est pas :

- sans impliquer chacun ;

- ni sans le motif de chaque champs, concevable par ce qui le fait tenir langagièrement : sa consistance; donc représentable par La consistance : la langage, un rond qui tourne.

J’ai passé en revue chaque rond. La question est présent : autour de quoi tourne chaque rond ? Réponse : autour d'un trou. Et, en quoi consiste ce trou ? Il consiste en ce que la consistance n'est pas[53].

Ainsi, chaque champs, de façon strictement équivalente, peut renvoyer[54] à ce qu’il n’est pas lui-même, donc renvoyer aux deux autres, renvoyer à ce qui lui échappe. Ainsi joue l’altérité. ( C'est ce qui rend possible un ( son) sens^[55], pour suivre LACAN dans son séminaire RSI ( date )).

L'ενεργεια ainsi renvoyée vers les autres champs, fait que chaque champs contribue à leur commune mesure[56], qui est :

- le Un de toute consistance ;

- et le possible passe à ton voisin de chacune, source de rejaillissement !

Mais il y a une condition à ce que l’altérité puisse jouer. Il y faut la Limite. Il faut que le trou fasse limite[57] à la consistance, qui elle, doit constituer la limite du trou[58]. Ainsi, la Limite n’est-elle pas une approximation mais une butée ( une rencontre ? ). Or, chaque consistance, donc la Limite, n’est pas sans chacun de nous.

La condition humaine est de ne pas pouvoir être sans[59] la Limite !

Limite qui au moins fonde notre Interdit, et fonde tout autant la différence entre homme et femme^[60], par exemple. ( Ce pourquoi le transsexualisme n’est pas un problème secondaire ).

Bref, c’est à partir du trou, de leur incomplétude, qu’œuvrent les échanges et les combinaisons entre champs, différents.

Tout ce qui précède explique à titre d’exemple, la remarque de LACAN : ce qui est forclos du symbolique fait retour dans le Réel!

2

Mise en jeu de RSI

Je résume. la Limite est le point de départ du fonctionnement de RSI, puisqu’à partir de la discrimination joue le motif de chaque consistance, et à partir du trou[61], se mettent en jeu les champs[62]. Pour qu’il jouent entre eux, il faut qu’ils soient enchaînés, c’est-à-dire jamais sans le troisième[63] qui noue les consistances. Ce troisième qui noue, comme le pointe LACAN ( dans le chapitre quatre ( date ) de RSI ) étant la condition borroméenne. Et, je le souligne, ce troisième est l’autre, ce qui permet^[64] d’échapper au face à face.

R, S et I œuvrent ainsi noués, d'être trouées comme nous venons de le voir.

La clinique, donc la vie, implique universellement^[65] ce jeu de R S I, soutenu singulièrement. Par exemple. Qui n’a remarqué " combien ce qui lui échappait faisait appel ( et permet aussi le manque^[66] ) ? N’est-ce pas un signe de cette mise en jeu à partir du trou ?

Pour repérer plus en détail, la mise en jeu de RSI, je vous propose un récit.

Sa majesté des mouches.

Dans une robinsonnade récente : Sa majesté des mouches[67], William GOLDING observe^[68] sans complaisance, le comportement d’enfants livrés à eux-mêmes. On y trouve ostensiblement, la façon dont chacun est employé par le jeu de RSI.

Tombé par accident sur une île, un groupe d’enfants jeunes et un peu moins jeunes, sans grandes personnes, se confronte à la situation et les uns aux autres. Dès le début, pour prendre des décisions ( p. 49 ) ils élisent un chef, Ralph, du fait qu’il savait parler sans hésitation et bien exprimer sa pensée.

Ralph éleva la conque en l’air pour se faire entendre : Nous sommes dans une île. Nous avons atteint le sommet se la montagne et vu de l’eau tout autour. Il n’y avait pas de maison, pas de fumée, pas de trace de pas, pas de bateau et pas de gens. C’est une île d»serte. Il nous faut une armée … pour la chasse au cochon sauvage comme celui que nous avons aperçu dans les lianes. Et aussi, comme personne ne sait où nous sommes. ( p 43 ), mais sûrement la Reine a notre île sur ses cartes, nous pouvons les aider à nous retrouver. Il faut faire de la fumée en faisant du feu en haut de la montagne. ( 48 )

Ensuite ce fut au tour de Jack, un peu plus jeune et concurrent initial de Ralph, de se mettre à guider l’armée. Du fait qu’il savait bien manier le couteau et du fait de son ancienneté dans la chorale à laquelle beaucoup des plus jeunes avaient participé. Il mena jour après jour, ses choristes à la chasse aux cochons et aussi face aux orages et face aux « monstres qu’ils entrevoyaient parfois «. L’égorgement de chaque cochon était l’occasion d’un rituel dansé, suivi d’un festin cherchant la réplétion. Pour conjurer le sort, face aux orages ou face aux monstres, la bande des sauvages comme ils se nommaient à la suite de Jack, faisait sa danse ( p 211 ), toujours la même. Le mouvement s’organisait ; la mélopée devenait scandée ; les deux ronds tournaient sans relâche, comme si la continuité de leur mouvement leur assurait une sécurité particulière, souligne GOLDING. On eu dit la pulsation rythmique d’une cellule vivante.

Ce soir là, le ciel fut labouré par une déchirure bleuâtre. Une seconde plus tard, le bruit de l’orage se fracassait juste au dessus de leurs têtes terrorisées ! Leur mélopée devenue frénétique, se doubla d’un désir lourd, pressant, aveugle : A mort la bête ! Qu’on l’égorge ! Qu’on la saigne ! Et les bâtons s’abaissèrent et le cercle se referma comme une gueule hurlante. Le « monstre « était au centre, agenouillé ; les bras croisés sur le visage, Simon continuait à crier ses explications au sujet d’un mort sur une montagne.Mais ce fut avec des cris inarticulés, que la lave vivante se mit à frapper, à mordre, à déchirer. Puis Simon, le monstre, à quelques mètres de la mer, resta immobile ! La pluie ne masquait pas sa petite taille. Et déjà son sang se mit à rougir le sable.

Pendant tout ce temps, Ralph et deux autres avec lui, s’échinaient à entretenir le feu de la fumée adressée aux personnes hors de l’île.

Parallèlement, pour chaque sauvage comme pour Jack, la chasse primait. Le bois commençât à manquer pour le feu. Et ce fut un des proches de Ralph qui, au centre du rond de la danse, fut à nouveau frappé à mort, éliminé : A mort la bête ! Qu’on l’égorge ! Qu’on la saigne !

Puis ce fut au tour de Ralph d’être pourchassé dans toute l’Ile. Les ressources de l’île s’épuisaient. Mais, in extrémis, ce fut l’équipage d’un cuirassé qui débarqua.

- Il m’aurait semblé, commença l’officier, qu’un groupe de garçons britanniques aurait réagi de façon plus énergique ;

- Oui c’était comme ça au début, répliqua Ralph, avant que les choses … La phrase resta en suspend ^[69]. Les larmes jaillirent.

Là s’arrête le récit de GOLDING. Je reprends la phrase restée en suspens : c’était comme ça au début, avant que les choses … ne soient régies par cette névrose infantile qu’a bien repérée FREUD. ; caractérisée par ceci :

- tout ne tourne qu’en faveur ^[70] de la bande des sauvages ;

- seule existe une altérité incarnée par Jack, à l’identique de celle de sa mère pour chacun ;

- toute autre différence est ( forclose, au mieux ) éliminée par la mise à mort du tiers.

RSI nous permet de comprendre ce fonctionnement : dû au Symbolique sans l’Imaginaire.

A l’opposé de l’élimination du tiers, les signaux de fumée adressés au tiers^[71], ( altérité ) non immédiatement incarné, relève de la névrose adulte de FREUD : celle qui met en jeu l’Imaginaire. Et, là aussi, GOLDING ne se trompe pas : la troisième dimension de RSI dépend entièrement de l’altérité soutenue^[72] un par un : par Ralph et quelques proches.

L’Imaginaire s’assume un par un.

Mais névrose infantile n’est pas enfance. Ces deux temps de névrose inventés par FREUD, sont la base du fonctionnement humain. Notons qu’actuellement au quotidien, la a névrose infantile est fréquente. Et l’offre de la cure est de contribuer à l’accession et au fonctionnement de la névrose adulte.

Josée dont le couple s’est formé au cours de sa fréquentation d’un travail de théâtre amateur, vient me voir parce qu’elle n’a pas de : désir de maternité. Un premier enfant nait. Mais elle se plaint :

- mon conjoint ne fait pas le père ;

- il ne m’aide pas à prendre la bonne distance par rapport à cet enfant ;

- je n’ai plus de désir pour lui.

Une fille leur nait alors. Mais Josée parle de séparation. Or, toute séparation lui impose de vérifier que les gens sont encore et toujours en vie. Ceci se produisant, par exemple avec son propre père.

Toujours pas de désir sexuel de sa part et les relations deviennent très difficiles avec son conjoint. Puis un jour elle me fait part de ceci : avoir vu son conjoint faire l’homme sur scène, a relancé du désir pour lui. L’explication, nous la connaissons : l’altérité jouant, alors son désir, du fait de ne plus être collé et interdit pour le père, peut reprendre son cours !

3

RSI à l’œuvre

Mais enfin, que permet et que promet cette trilogie^[73] à l’œuvre ? Réponse. Elle permet à chacun^[74] d’assumer^[75] sa place dans la succession des générations, en inventant la névrose adulte à sa façon. A une condition : jouer le jeu de RSI. La trilogie, ne fait que poursuivre le Un de son existence propre, et emploie chacun à jouer son jeu de cohérence, de successions et d’altérations. C’est ainsi qu’à poursuivre^[76] une autre chose que soi, chacun de nous assure la cohérence ^[77] de son corps, de sa pensée et rend possible le fait de faire quelque chose de sa vie.

ACHAB et STARBUCK.

Herman MELVILLE, intéressé comme TOCQUEVILLE par la naissance de la démocratie en Amérique, propose Moby Dyck en 1851 à son éditeur londonien. Récit de vies prototypiques de notre poursuite ^[78] du Un. Le contexte historique est celui des ruées vers la fortune. Chacun peut courir sa chance. Le grand et puissant commerce de la chasse à la baleine ( p 170 ) toujours aventureuse et risquée, est lucratif avec l’huile de cachalot ( la meilleure pour le couronnement des rois d’Angleterre ), avant que la découverte du pétrole n’en détrône l’usage dans les lampes. Voici le récit.

Le cœur bien lourd, nous poussâmes trois vivats, et nous plongeâmes, aveugles comme le destin, à travers l’atlantique désert.

Dans la longue période d’un voyage de chasse à la baleine dans les mers du sud ( p 214 de beaucoup le plus long des voyages que font ou qu’ont jamais fait les hommes ) ( trois ans ), les bénéfices de tout l’équipage, du premier au dernier, ne dépendent pas de gages fixes, mais de la communauté des chances et des dangers, de la vigilance, de l’intrépidité et du dur travail en commun. Ils ont beau vivre ensemble comme une vielle famille de Mésopotamie, le protocole est rarement relâché et en aucun cas aboli. Ainsi le capitaine du Péquod parlait à chacun toujours d’une façon étrange, mais gentiment, parfois férocement dans certaines circonstances. Seule référence à son rang, il exigeait une obéissance muette et immédiate. Mais le sombre capitaine ACHAB, observait strictement les usages sacro-saints de la mer. Sans eux, son implacable besoin de domination n’aurait pas pu se manifester entièrement.

Il ordonna à STARBUCK son second, de rassembler tout le monde à l’arrière. ( 234 ).

- Sir ? … s’étonna le second, car ce commandement n’est presque jamais donné à bord, sauf dans un cas extraordinaire.

- Tout le monde à l’arrière, répétât ACHAB ; hé ! la haut, l’équipe de la hune, descendez.

Quand l’équipage fut rassemblé, le dévisageant avec surprise et appréhension car il ressemblait à l’horizon du côté du vent quand l’orage se prépare. … Tête penchée, le chapeau sur les yeux ACHAB continuait sa promenade, indifférent aux chuchotements … . S’arrêtant brusquement, il cria : que faites vous quand vous voyez une baleine, les gars ;

- On la signale, fut la réponse spontanée d’une vingtaine de voix;

- Bien, cria ACHAB, une approbation sauvage dans la voix …

- Et ensuite que faites-vous ?

- On met à la mer et on poursuit.

- sur quel air ramez-vous ?

- « Elle crèvera ou nous crèverons «.

La physionomie du vieillard devenait de plus en plus sauvagement approbatrice…

- Voyez-vous, celui qui me lèvera une baleine blanche aura ce doublons d’or espagnol.

- Hurrah ! hurrah ! crièrent les marins.

- Capitaine ACHAB, dit TASHEGO ( le harponneur ), cette baleine blanche certains l’appellent Moby Dick.

- Moby Dyck, cria ACHAB ; tu connais donc cette baleine blanche TASH ?

- Capitaine ACHAB dit STARBUCK qui ainsi que STUBB et FLASK, n’avait cessé de regarder leur supérieur avec une surprise croissante, mais qui, à la fin, parut frappé d’une idée qui expliquait tout ; capitaine ACHAB, j’ai entendu parler de Moby Dick … n’est-ce pas Moby Dyck qui vous a enlevé votre jambe ?

- Oui, STARBUCK, oui vous tous, gars, c’est Moby Dyck qui m’a démâté … Je la pourchasserai autour du cap de Bonne Espérance, autour du cap Horn, autour du Maelström de Norvège et autour des flammes de l’enfer, avant de renoncer à l’atteindre !

- Mais pourquoi cette triste mine, STARBUCK, repris ACHAB, ne veux-tu pas chasser la baleine blanche ? Moby Dick te fait peur ?

- Je n’ai peur ni de sa mâchoire de travers, ni des mâchoires de la mort non plus capitaine ACHAB, si elles se présentent au cours du travail que nous poursuivons ; mais, je suis venu ici pour chasser les baleines et non pour assumer la vengeance de mon chef ! Combien de barriques tireras-tu de ta vengeance, en supposant que tu l’attrapes, capitaine ACHAB ? Tu n’en tireras pas grand chose sur le marché de Nantucket.

- Te venger sur une simple brute muette, répliqua Starbuck, qui ne t’a frappé que par l’instinct le plus aveugle … Folie ! S’acharner contre une chose muette capitaine ACHAB, me semble un blasphème.

STARBUCK n’était pas, lui, un chevalier des croisades en quête de périls. ( 177 ). … Et puis peut-être pensait-il aussi que dans cette affaire de baleine, le courage tenait une place essentielle dans l’équipement du vaisseau, au même titre que l’eau, le bœuf et le pain ; il ne devait pas être gaspillé bêtement.… Je suis ici sur l’océan pour gagner ma vie en tuant des baleines et non pour être tué par elles ( comme mon père ).

Et que croyez-vous qui arriva ? Le Péquod, souvent aux mains de STARBUCK, le seul qui ait osé contredire ACHAB avec un tant soit peu de fermeté, navigua prudemment et vécût bien des branlebas, pêchât et dépeçât quelques baleines et cachalot, vit s’accomplir quelques malheurs déjà prédits, rencontrât bien des bateaux, dont la Hyène, le Poney, le Town-Ho, puis le Rachel, le Délice qui eux, avaient vu, chassé, puis avaient été mis en fuite par Moby Dyck ( 669 ). L’équipage surmontât tous des périls. … Et ACHAB fut, comme depuis quarante ans ( 689 ), le navire même à la poursuite ( 683 ). A la fin, le vaisseau atteignit ( 667 ) les lisières des terrains de chasse de l’Equateur.

Elle souffle ! Elle souffle !!! ( 694 ) Une bosse comme une montagne de neige ! C’est Moby DICK ! Enflammés par le cri repris simultanément par les trois vigies, les hommes se précipitèrent aux gréements afin de voir la fameuse baleine qu’ils poursuivaient depuis si longtemps ! ACHAB avait atteint son perchoir. … Bientôt toutes les embarcations, sauf celle de STARBUCK, furent mises à la mer, celle dd’ACHAB en tête… «

ACHAB chassa Moby Dyck trois jours de suite. Conformément à son imprécation : que je sois écartelé en te chassant et attaché à toi, baleine maudite, il fut étranglé par la ligne du harpon et entrainé au fond.

Ainsi, chacun de nous poursuit-il le un ! Selon deux modes.

Premier mode. Il s’agit ( en festonnant ) de se laisser aller au fonctionnement symptomatique, privilégié par l’inconscient ( donc souvent sans reconnaître la part primordiale de l’implication de son désir ) qui à tout prix, poursuit la jouissance : l’éprouvé égocentrique de toutes les douleurs que la vie procure aisément, cherchant à en être comblé, complété, comme par sa mère. C’est ACHAB ! ( Qui, en l’occurrence est aussi chevalier du Graal, du fait qu’il est en quête de sa jambe, complément qui initialement lui «appartenait», ce qui permet de se penser : un. )

Autre mode. Il s’agit de se mobiliser pour poursuivre l'objet a ( non sans en être le sujet ). Objet exocentrique qui n’est pas sans procurer quelque satisfaction, du plaisir ; mais objet qui, une fois atteint, laisse peu en paix. Cette poursuite, admettant la castration, l’incomplétude, est ainsi reconduite itérativement. C’est STARBUCK. ( courageux et prudent ( alors possible ascenseur social. )).

Mais ! Mais l’attrait de la jouissance symptomatique peut bien en fait, reprendre le dessus ! Ce dont parle fort bien ce récit de MELVILLE. Car voici : au moment même de la disparition d’ACHAB , malgré son opposition à la vengeance, STARBUCK précipitât aveuglémnt, le Péquod contre Moby Dick. Ce fut la catastrophe complète ! Un seul survivant, Ishmaël : conteur du récit.

Conclusion.

La singularité ne vaut que fondé sur l’universel.

Là se situe l’offre de la psychanalyse : repérer la part « automatique « de chacun dans ses comportements, contribuer à privilégier la poursuite de l’objet a.

Poursuite moins en vogue de nos jours ! L’actualité étant une propension à la dénégation de l’autorité, de l’Autre et même de la « nature «, ce dont à présent, techniques et Sceience aidanr, chacun cherche à s’évader.

Annexe.

Prendre RSI comme notre indispensable trilogie à l'œuvre, n’est-ce pas remettre l’église au milieu du village ? Car prendre en considération ce procès de la vie permet de se repérer, voire, de comprendre ce qui peut se passer, tous les jours et dans nos cas.

N’est-ce pas aussi se donner les moyens d’éclairer quelques question fondamentales. Parmi d’autres, en voici quelques unes.

Questions.

- 1 - Les trois directions indexées, couramment nommées «dimensions», avec lesquelles nous nous représentons le Monde, peuvent-elles être confondues avec les trois champs ordonnées R S I qui eux, je crois, ont vraiment qualité de dimensions, du fait de permettre à chacun d’assumer voire, d’inventer sa modeste participation au Monde ? Et que faire de la réponse ? ( Par exemple, l’espace euclidien n’est pas sans chacun… )

- 2 - RSI, ces trois dimensions de la névrose, sont elles à l’œuvre à l’identique, dans la psychose ?

- 3 - Si la troisième dimension nous requière et nous permet de nous abstraire, non du Monde, mais très partiellement de quelques-unes de ses rigueurs, nous laisserons-nous aller à l’illusion de croire à notre maîtrise du Monde, voire, à une possible création de Réel ?

- 4 - Nous prescrivons nos lois à la nature, cetres ! Mais jusqu’à un certain point : la Limita. Or la Limite n’est pas sans nous, mais pourrions être sans elle et sans la primauté de la nature ?

- 5 - Dieu est, en fin de compte, la part, si le Monde contient ses bornes, ou la place, si le Monde ne contient pas ses bornes, de ce qui vraiment nous dépasse. Si la connaissance peut nous autoriser à en ajuster la place, elle ne la supprime pas. Cette place ou cette part, je la qualifierais de : désir antérieur, en usant d’un mot inventé un jour par un de mes patients. Pouvons-nous vivre en homme sans l’admettre ?

- 6 - L’hypothèse du Meilleur des Monde possibles de LEIBNIZ paraît toujours valide : Y a-t-il

un autre Monde possible ?

Lacan et l'idée kantienne de catégorie, texte de Fulvio Della Valle

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Lacan et l'idée kantienne de catégorie, texte de Fulvio della Valle

I. Quelques rappels

Dans le séminaire L'Angoisse, Lacan semble confondre à plusieurs reprises, lorsqu'il se réfère à la Critique de la raison pure de Kant, la notion de forme pure de la sensibilité (il y en a deux: l'espace et le temps), qu'étudie l'esthétique transcendantale et la notion de catégorie (il y en a quatre: quantité, qualité, relation, modalité), ou concept pur de l'entendement, qu'étudie la logique transcendantale.

L'espace et le temps sont les formes pures, ou les formes a priori, de l'intuition sensible, c'est-à-dire les conditions de possibilité du fait que des objets nous soient donnés, ̶ la sensibilité étant une faculté de réception. En revanche les catégories, ou concepts purs de l'entendement, sont des règles générales de synthèse par lesquelles des objets sont pensés, ̶ l'entendement étant une faculté de spontanéité. La connaissance résulte de l'application de la catégorie à l'intuition.

Kant distingue ainsi soigneusement les intuitions a priori, qu'il appelle "formes pures de la sensibilité" et les concepts a priori, ou concepts-souches de l'entendement, qu'il appelle "catégories". Nulle part dans la Critique de la raison pure, Kant n'utilise le terme "catégorie" à propos d'une intuition pure.

Chaque catégorie (quantité, qualité, relation, modalité) est une classe de concepts qui regroupe à son tour trois catégories. Le concept de la cause est bien une catégorie ̶ la deuxième catégorie de la relation ̶ c'est-à-dire une espèce de la synthèse, qui exige que d'une certaine chose A résulte nécessairement, selon une règle universelle, une autre chose B.

II. Les passages concernés

Voici les énoncés du séminaire L'Angoisse à propos de Kant qui peuvent laisser perplexe. Tous les passages sont soulignés par moi.

1) "Seulement ce corps, il n'est pas à prendre non plus, lui, dans les pures et simples catégories de l'esthétique transcendantale." Leçon du 9 janvier 1963.

On peut considérer que Lacan entend ici, par "catégories", simplement les concepts que met en oeuvre cette partie de la Critique qu'est l'Esthétique transcendantale, au sens où "formes pures de l'intuition sensible" ou "intuitions pures" sont des concepts élaborés par Kant. Et en effet Kant parle bien, par exemple, d'exposition métaphysique, ou transcendantale, du concept d'espace ou de temps. Cependant, certains passages ultérieurs du séminaire peuvent semer le doute.

2) "Revenons au niveau de l'œil qui est aussi celui de l'espace, non pas l'espace que nous interrogeons sous la forme d'une catégorie, d'une esthétique transcendantale fixée, encore qu'assurément la référence à ce que Kant a apporté sur ce terrain nous soit très utile [...]." Leçon du 22 mai 1963.

Ici aussi, le terme "catégorie" peut sembler utilisé comme simple synonyme du terme "concept". La locution "interroger l'espace sous la forme d'une catégorie" serait inexacte, en rigueur de kantisme, si on entendait "catégorie" au sens strict de "concept pur de l'entendement", car l'espace n'est pas un concept pur de l'entendement, mais une intuition pure

3) "Ce qu'indique la façon dont j'entends le rapporter ici à la fonction originelle de l'objet a comme cause du désir, signifie le transfert de la question de la catégorie de la causalité, de ce que j'appellerai avec Kant l'esthétique transcendantale, à ce que - si vous voulez bien y consentir - j'appellerai mon éthique transcendantale." Leçon du 12 juin 1963.

On ne peut transférer la catégorie de la causalité de l'esthétique transcendantale, car elle relève de la logique transcendantale (deuxième catégorie de la relation).

4) "Il conviendrait, dirai-je, que les philosophes fissent leur travail et s'aperçoivent par exemple, et osent formuler quelque chose qui nous permettrait de situer vraiment à sa place, cette opération que j'indique en disant que j'extrais la fonction de la cause du champ de l'esthétique transcendantale, de celle de Kant." Leçon du 12 juin 1963.

Lacan veut peut-être dire que, contrairement à Kant, il extrait la fonction de la cause du champ de l'esthétique transcendantale au sens où elle serait à situer parmi les intuitions pures plutôt que parmi les concepts de l'entendement. Cependant, le passage antérieur semble indiquer que cette extraction est un transfert, ce qui suppose que dans la lecture de Lacan, la cause appartiendrait originairement pour Kant à l'esthétique transcendantale. Or, dans ce cas, on ne peut extraire la fonction de la cause du champ de l'esthétique transcendantale car elle appartient au champ de la logique transcendantale.

5) "L'espace n'est pas du tout une catégorie a priori de l'intuition sensible [...]." Leçon du 12 juin 1963.

L'espace ne peut pas être, au sens kantien, une catégorie a priori de l'intuition sensible car il n'y a pas de catégories a priori de l'intuition sensible, mais seulement des formes a priori de l'intuition sensible.

On trouve une approximation du même ordre dans La névrose obsessionnelle de Charles Melman.

18 octobre 2011

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Atelier de topologie: La droite projective. Henri Cesbron Lavau

Atelier de topologie: Topologie triviale, non triviale et question de l'infini. Henri Cesbron Lavau

Atelier de topologie: Notion d'ouvert et de voisinage. Henri Cesbron Lavau.

Atelier de topologie: Point à l'infini. Henri Cesbron Lavau

Atelier de topologie. La lettre en mathématiques. Henri Cesbron Lavau

Atelier de topologie: La coupure. Henri Cesbron Lavau

Documentaire sur les dimensions en mathématique

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Notes succinctes de Christian Fierens sur le Nouage RSI

Film Youtube sur le schéma optique, par Virginia Hasenbalg

Sur l'amour chrétien par Jorge Cacho. Conclusion juin 2010

Mathinées Lacaniennes, 19 juin 2010.

Table ronde avec débat animé par Jorge Cacho

Henri Cesbron Lavau : Nous allons démarrer notre table ronde. Personnellement, j’ai un point à l’infini qui est un peu rapproché, c’est qu’à midi je dois partir.

À la demande d’un certain nombre, a été mise en place la possibilité de se réunir pour faire de la topologie, sous forme d’un groupe, dont l’esprit est de fonctionner à l’image de ce qu’est un cartel. Alors pour avoir participé à de nombreux cartels, je peux vous dire mon expérience. C’est que dans un petit groupe, il y en a souvent « un » en trop, il y a celui dont on aimerait qu’il ne soit pas là... [Jean Périn : En général, c’est moi !] (Rires !). Bon ! Jean se propose à cette fonction... À cette question-là, Lacan a répondu – au moment où les cartels ont été mis en place –, par le plus-un. Le plus-un, c’est celui dont l’acceptation par le groupe fait qu’il y a une possibilité pour le groupe de se mettre au travail, et un travail qui n’est pas uniquement d’échange de savoir, mais qui est de saisir cette possibilité d’en faire quelque chose dans le champ analytique. Alors si je parlais de l’un-en-trop, c’était simplement quelques fois l’expérience que j’ai pu avoir, et ce n’est pas en rapport avec ce que je vais dire là maintenant.

Nous avons demandé à Nicole Mercier – nous la remercions d’avoir accepté – d’être pour ce groupe, le plus-un. Dans un groupe de topologie, c’est autant ce qu’on arrive à faire, que ce qu’on n’arrive pas à faire, qui est le point du travail, c’est aussi bien ce que l’autre arrive ou n’arrive pas à faire qui offre cette possibilité de travail. Le groupe se réunit donc avec Nicole Mercier ; Virginia, tu vas y aller quelques fois ?

V. H. : Oui, Nicole m’a conviée, je serai des vôtres la prochaine fois.

H.C.L : J’encourage vivement ce travail, voyez avec Nicole ce qui en est possible.

Table ronde

Virginia Hasenbalg : En parlant avec Jorge, on a voulu mettre l’accent sur les questions que nous posent ce Séminaire, difficile bien sûr, et dont on ne peut pas parler avec beaucoup d’aisance.

Alors... j’ai deux, trois questions, je vais commencer par la première. Je passerai après la parole à Jorge, et si on a le temps, je développerai le reste. Je ferai un aveu, l’aveu de la résistance que provoque, chez moi, ce Séminaire. On a parlé de dix ans de formation, moi ça fait trente ans que je lis Lacan, et plus le temps passe, plus je me rends compte qu’il y a dans le rapport au savoir qui découle des Séminaires de Lacan, un certain type de résistance, très particulière, une difficulté à se mettre dans le travail de lecture et à rentrer dans son étude. Si je parle de cette résistance au savoir, c’est ma façon de comprendre ce que Lacan dit du je n’en veux rien savoir. Et il dit quelque part : « quand vous vous arriverez à ce je n’en veux rien savoir – le sien de Lacan –, vous allez pouvoir me quitter si vous êtes l’un de mes analysants ». Alors je vais essayer de vous dire ce que j’entends par là et voir si ça vous parle aussi.

Pour moi, Lacan dans ce savoir-là, évoque ce qu’il en est de se rapprocher de la vérité, avec le savoir. Et plus on avance dans le savoir, plus on avance... – c'est l'image des cercles concentriques de la résistance chez Freud – plus on s’approche de la vérité avec le savoir, plus on résiste, et c’est ça qui fait pour moi, un point, une question.

Alors qu’est-ce que c’est que cette vérité ? Je dirai : c’est la vérité du non rapport. Pour moi c’est simplement, à première vue, le fait qu’un homme et une femme, même s’ils sont en couple, même s’il y a du désir, et même s’il y a de l’amour, ils sont chacun dans leur propre film personnel, à leur place dans un discours et dans des places qui ne sont pas symétriques.

Il y a là une dissymétrie foncière dans les places à occuper, le prototype étant ces positions masculines et féminines, mais cela se joue aussi dans le rapport aux autres, il y a toujours cette altérité foncière qui nous sépare. Alors cette vérité du non rapport, si on veut aller un peu plus loin que cette description imaginaire, je me l’explique avec ce que dit Melman, avec cette distinction qui pour moi est fondamentale et qui m’éclaire beaucoup dans la lecture de ce Séminaire, c’est cette distinction qu’il fait entre la structure et l’Œdipe. Il dit l’Œdipe, c’est une façon de se défendre de la structure. Il était question de fiction tout à l’heure, quelqu’un a parlé de la fiction. Melman parle de l'Oedipe comme étant une fiction –, mais c’est une fiction nécessaire, indispensable, celle en fin de compte, de l’opérateur phallique, du phallus, c'est-à-dire cette nécessité, pour nous qui sommes des occidentaux, monothéistes, parce qu’il faut faire la distinction, marqués donc par la lettre, et par la lettre alphabétique, on est structuré, on est pris dans cette organisation qui est l’Œdipe et qui est une façon de nous défendre de la structure.

Ce sont des choses que Melman aborde dans le séminaire du Refoulement et déterminisme des névroses, je vous convie fortement à le lire, parce que – de quoi s’agit-il ? – de pouvoir saisir à travers cette fiction, nécessaire, car si on n’est pas dans la fiction nécessaire du phallus, on est dans le mythe individuel du névrosé. Et là, on est dans la revendication, et on n’en sort plus, car on est là à expliquer la souffrance au travers de traumatismes singuliers, personnels, uniques et originaux, alors que nous savons que nous sommes tous, en dernière instance, marqués par ce traumatisme fondamental, c’est-à-dire la façon dont le trou, le manque, la perte s’articulent autour de ce signifiant phallique ou de cette fonction phallique, qui est le centre du schéma de la sexuation. Je ne sais pas si vous me suivez dans ce que je dis, mais il me semble important d’avoir ce repère pour pouvoir peut-être, comprendre ou sentir quelque chose, de ce que Lacan dit, par exemple par rapport au féminin, « “la” femme est pas-toute, parce qu’il y a toujours quelque chose en elle qui échappe au discours », toujours quelque chose en elle qui échappe donc à la fonction phallique. La femme qu'il décrit comme "exclue de la nature des choses qui est la nature des mots". Alors vous savez que toute la question du symbolique, du signifiant, c’est d’introduire une négativisation du monde sensible, du monde des choses, de la substance, de la matière, à partir du moment où on est dans le langage, tout ce qui est monde naturel de l’ordre physique, de ce qui est palpable, doit s’évanouir, doit être négativé ; plutôt, ce monde sensible, ce qui est palpable, découle de cet effet du signifiant. Alors ce que Lacan nous dit, c’est que la femme est exclue de la nature des choses qui est la nature des mots, que quelque chose en elle échappe au discours.

Il y a là donc quelque chose que Lacan semble nous dire sur le féminin, comme étant en extériorité par rapport au symbolique, c'est-à-dire comme relevant du Réel, puisque de cette extériorité on ne peut rien dire. Avec le savoir on essaye de la border, on essaye de voir quelles sont les limites que le savoir peut cerner, mais c’est une extériorité dont on ne peut rien dire, et pour cause parce que c’est extérieur au signifiant. C’est un hors langage. C’est un petit peu ça que je visais, là, je triche un petit peu, parce que ce hors langage, dans le Séminaire, il va venir plus tard : par rapport à la jouissance phallique, il y a la jouissance Autre comme étant un hors langage. Alors, ce réel concernant ce féminin ou ce côté droit du schéma de la sexuation, Lacan va le définir comme étant de l’ordre de la jouissance. C’est-à-dire cette jouissance de l’Autre, du grand Autre incarné par une femme au travers de son corps. Vous me direz si… — je fais un raccourci là, une simplification de ce que dit Lacan, c’est ma lecture, mais justement une jouissance que Lacan définit comme étant au-delà de la jouissance phallique. Il y a une exigence logique à dire que cet Autre là n’est pas quelqu’un, c’est là la difficulté de la condition féminine, n’est pas quelqu’un, puisque pour être, pour reprendre la dimension de l’être qu’on a tant travaillé les fois précédentes, pour être quelqu’un, il faut s’inscrire dans le symbolique. On est en train là d’essayer de cerner quelque chose qui serait dans une extériorité par rapport au Symbolique. Il y a donc vous voyez tout ceci, tout un commentaire du dernier paragraphe de la première leçon, dans ce séminaire où Lacan, c’est la fameuse phrase : « La jouissance de l’Autre — du corps de l’autre qui Le symbolise, n’est pas le signe de l’amour [...] Il n’est pas le signe et c’est néanmoins la seule réponse »[1]. Le compliqué, c’est que la réponse est déjà donnée au niveau de l’amour.

Je vous convie à relire ces phrases comme étant à mon avis la reprise par Lacan, de ce fameux texte de Freud sur le ravalement de la vie amoureuse, chez Freud c’est simple, là où l’homme désire, il ne peut pas aimer, là où il aime, il ne peut pas désirer, ... comme étant une problématique proprement œdipienne. Il me semble que Lacan reprend ça, parce qu’il va parler de cette jouissance, cette jouissance de l’Autre comme étant la seule réponse, dans le registre de l’amour, mais il va bien faire la distinction entre ce qui relève de l’amour, et ce qui relève du désir et de la jouissance. Il va dire l’amour c’est une passion qui peut-être l’ignorance de ses désirs, vous voyez, en séparant les choses. Je situe là ce que je disais au départ sur le non rapport sexuel, sur la distinction entre l’Œdipe et la structure, telle que Lacan nous l’amène, je crois que la dimension de l’amour, de la demande d’amour se situe au niveau œdipien comme étant une fiction indispensable, nécessaire, fondatrice et apaisante, mais que la question de la jouissance, du désir qui la conditionne, est peut-être à situer dans quelque chose qui se trouve au-delà de l’Œdipe, parce que l’Œdipe est justement ce qui vient empêcher le nouage possible entre l’amour et le désir, entre l’amour et la jouissance sexuelle.

Je vais m’arrêter là, c’est ça ma question. Si vous avez des questions, des remarques, Jorge peut-être ?

Jorge Cacho : Moi je trouve qu’il y a beaucoup de questions. Cette difficulté effectivement, par laquelle tu as commencé, c'est-à-dire la résistance, - encore que Lacan distingue, d’un côté l’ignorance comme résistance et de l’autre côté l’ignorance comme passion; ce n’est pas pareil, la passion de l’ignorance. Le statut de la passion est un statut particulier puisque, et c’est la question qu’en t’écoutant, je me suis posée : est-ce que, si nous prenons la voie de l’ignorance comme passion, pas seulement comme résistance, encore qu’on peut supposer que la passion est une résistance, mais ce qui est vrai de la passion d’un point de vue clinique, prenez n’importe quel délire passionnel, c’est que du fait que la passion n’est pas dialectisable, elle fait apparaître la vérité sous un mode qui n’est pas celui où elle devrait apparaître généralement chez nous : c'est-à-dire mi-dite. Là, elle apparaît toute.

C’est impossible de ne pas la reconnaître. Et elle apparaît toute, puisqu’il est impossible de la dialectiser. Voilà des choses qui, chez Lacan, sont très subtiles, et cliniquement je pense assez importantes, ce rapport entre savoir et vérité, qui dans l’écriture des discours apparaît comme impossible — le rapport entre eux. C'est-à-dire que là où il n’y a d’autre vérité du savoir que l’insu, c’est ça la vérité du savoir inconscient. De toute façon, c’est un rapport au savoir, puisque c’est un rapport au savoir en tant que “insu” ; mais est impliqué dans le signifiant “insu” : le savoir comme négativé. Si nous revenons à ce que nous voulons reprendre, dans le rêve par exemple, la question de l’ombilic, c’est un savoir, mais c’est un savoir impossible, un savoir interdit. Voilà une des questions que je me posais en t’écoutant : cette résistance au savoir, est-ce que c’est de l’ordre de la résistance, est-ce de l’ordre de la passion, est-ce que c’est de l’ordre d’un réel ? — cette résistance a affaire au réel d’un savoir insu en tant que tel.

V. H. : En t’écoutant Jorge, me vient le mathème du discours analytique,

J. C. Voilà, tout à fait.

V. H. Je me retenais pour ne pas l’écrire...

J. C. Oui, mais vas-y !

V. H. ... où justement le savoir, il est à la place de la vérité pour soutenir...

J. C. Oui, mais en tant que non su...

V.H. ...

J. C. Il est sous la barre.

V. H. Il est sous la barre, mais en tant qu’analyste, je crois qu’on est convoqué là...

J. C. Sûrement.

V.H .... mais il y a dans le Séminaire une remarque de Lacan qui parle de la position analytique comme étant le support de ce savoir, pour que le “petit a” puisse tenir dans le dispositif analytique. Alors, je sais que je suis passionnée, Jorge, mais je ne sais pas si c’est la passion de l’ignorance ?!

Intervenant : Dans le discours psychanalytique, Lacan nous dit que la position juste du “petit a”, comme semblant, c’est d’interroger la vérité comme du savoir, ce qu’elle n’est pas.

J. C. : Oui parce que sinon nous sommes... je crois qu’il y a une tendance dans certains courants psychanalytiques, surtout peut-être bien de la psychanalyse freudienne, mais même, une certaine tendance à l’intérieur du lacanisme, à penser que la vérité peut être dévoilée. Et c’est très moderne, c’est-à-dire que le sujet peut être dévoilé...,

V. H. : La transparence et le signifiant sont là dans le discours social

J.C. ... mais ça répond à une logique. Nous pouvons la critiquer mais il faut la fonder, sur quoi elle se fonde ? Cette idée que le savoir ne serait pas que l’idéal du savoir, et ça on le voit bien dans le dispositif de l’enseignement par exemple, j’ai eu la chance d’enseigner pendant des années et de voir comment ça s’est transformé, c’est passionnant, l’introduction de ce savoir lié au conductisme, c’est-à-dire que là nous avons affaire à un supposé savoir – pas celui de Lacan – mais un savoir supposé en tant que nécessaire à dévoiler dans son essence, dans son fondement même, avec le ménage que ça suppose...

H.C. L. : Est-ce que tu le situes du côté du Discours Universitaire, alors ?

J. C. : Tout à fait, le Discours Universitaire est en train de ne plus exister à mon avis.

V. H. : En tant que discours...

J.C. : En tant que discours, par l’invasion du « savoir », entre guillemets, conductiste, réflexologique en fait, pavlovien. Regardez les institutions qui avant étaient supposées enseigner la psychanalyse à l’Université, c’est en train de..., je croyais que Censier était encore un des piliers ! mais l’autre jour j’ai eu l’occasion de rencontrer – j’ai fait partie de cette université comme collaborateur et à l’époque c’était le discours non seulement analytique, mais lacanien même qui prédominait –, des ex-collègues, qui étaient déprimés, parce qu’ils subissaient, disaient-ils, la disparition de ce discours; cela produisait des effets dépressifs. On pourrait dire qu’ils n’étaient pas suffisamment courageux, mais il arrive un moment où...

V. H. Il n’y a pas de place pour le sujet dans ce type de dispositif !

J.C. Alors voilà une des formes de passion de l’ignorance qui est à mon avis tout à fait différente de ce que Lacan appelle « la passion de l’ignorance ».

H. C. L. : Ce savoir-là, tu l’appelles conductiste, ou cognitif, c’est ça ?

J. C. : C'est-à-dire que c’est là où prédomine ce savoir qui consiste à adapter le sujet, à faire du sujet une sorte de… exactement la formule classique de la réflexologie : « la réponse est fonction de la stimulation » ! C’est ça le sujet. Le sujet, c’est la réponse... Il suffit de le stimuler comme vous voulez, ça produira un sujet différent. L’enseignement, c’est une forme de stimulation dans cette idéologie, ce que les enfants subissent actuellement.

Intervenant : Dans la mesure où on n’est pas tous inscrits dans un fantasme, qui est déterminé, enfin, chacun le sien, mais qui est en quelque sorte fixe, même s’il est évolutif, cette fonction, ça va produire forcément un symptôme, parce que ça va aller à l’encontre du fantasme de ce cas.

J. C. : Oui, mais ces symptômes seront traités selon cette idéologie. C’est le traitement de la thérapie conductiste. Alors qu’est-ce que ça vous donne ça ?

Intervenant : Oui alors la question c’est : qu’est-ce qui se passe au bout ?

Thierry Florentin: Pourquoi dites-vous “conductiste”, Jorge ? parce que c’est très intéressant ce terme-là.

J. C. : Oui, parce que on l’a appelé comme ça ? Vous l’appelez autrement ?

V. H. : Comportementaliste.

T. F. : « Conductiste », c’est un terme que je ne connaissais pas..

V. H. : C’est un hispanisme, mais qui est en effet très pertinent.

J. C. : Oui, c’est la théorie pavlovienne, dont la formule est très simple et très efficace, puisque ça a à voir – non pas au sujet –, mais à quelqu’un dont la conduite, le mode de se conduire doit répondre à cette formule. Ça ne s’adresse pas à un sujet, ça s’adresse à une manière de se conduire qui est statuée, donc ça s‘adresse aux masses, nous connaissons, c’est le fonctionnement massif de ces formules.

H. C. L. : Et ça s’adresse, c’est justement ce qui est caractéristique, aux autres, et que ces théories sont menées par des personnes qui ne s’interrogent pas en quoi elles sont elles-mêmes conduites. Elles s’excluent de la théorie, cette théorie est pour les autres et là il y a la tonalité des échanges, quelque chose de très différent entre ce champ qui va écrire pour les autres, c’est-à-dire en étant hors champ soi-même. L’expérimentateur est hors champ. Et puis le travail et notamment, grâce à la topologie de Lacan que nous faisons, dans laquelle l’analyste n’est pas hors champ. Il est bien dedans, ce qui fait qu’il est très difficile d’ailleurs de faire théorie dans la psychanalyse. Il faut des hommes exceptionnels pour pouvoir arriver à théoriser quelque chose dans lequel ils sont eux-mêmes pris. Et théoriser d’une façon qui en rende compte.

J. C. : C’est très important d’évoquer cette question, parce que c’est un nouveau mode de résistance... [Tout-à-fait.], qui est très difficile à manier.

Intervenant : Cela a été l’objet du week-end passé, dans l’association, la question a été largement évoquée, de la même manière que vous, mais moins rassemblée que votre approche, mais ça été dit de la même manière et ce que vient de dire Henri aussi…

Jean Périn : C’est curieux, parce que Pavlov...

J. C. : Non, d’abord je ne veux pas que ça se dévoile, enfin... mais je l’ai présenté comme la résistance dans la modernité, mais pas pour faire maintenant un discours sur...

V. H. : Je voudrais ajouter quelque chose, parce que ce qui à mon avis découle de ce qu’on peut interpréter de cette modalité que tu décris, c’est la prétention d’une exhaustivité du savoir, comme si le savoir pouvait vraiment venir à bout de la vérité, la faire disparaître en tant que telle. Alors que ce lieu de la vérité..., je t’écoutais et je pensais à ce qu’avait dit Henri ce matin, par rapport à cet oubli nécessaire que comporte l’advenue de la lettre. Comment dans la lettre il y a un passage qu’on doit laisser de côté... et j’ai envie de situer là un moment de vérité qu’on ne peut pas avoir tout le temps présent à l’esprit. On rentre dans la lettre, on opère avec des lettres, on symbolise avec des lettres, mais la lettre a une histoire que tu as bien décrite, parce que tu l’as décrite comme étant de l’ordre d’un temps logique et pas d’une historicité, dans le temps, avec le passage à vide nécessaire pour qu'elle advienne.

Je crois que si Lacan insiste dans les derniers séminaires sur les mathématiques, c’est parce que les mathématiques, en démontrant l’impossible, à partir du jeu de lettres elles-mêmes, vont servir à Lacan pour donner au réel un statut qui va rendre possible le nouage. Je ne sais pas si je me fais comprendre. Je pense à la façon dont les mathématiques démontrent l’incomplétude: Cantor, Gödel, etc. C’est là où Lacan va s’appuyer pour dire : du réel il y a. Il y a un réel, il est démontré ce réel comme ce qui redonne sa place à cette vérité dont on ne veut rien savoir.

H. C. L. : Ce qui est paradoxal, c’est que le savoir aujourd’hui, les savoirs, nous apprennent plutôt l’étendue de notre ignorance. Quand on pense qu’on ne connaît de l’univers que, je ne sais plus si c’est 15%, enfin c’est quand même, étonnant de continuer à fonctionner dans le champ de la connaissance avec cette idée de tout couvrir aujourd’hui. Et il est probable que cette approche conductiste apparaîtra dans les générations futures comme l’obscurantisme de notre époque.

J. C. : C’est vrai qu’on n’est plus dans l’univers des Lumières, l’Aufklärung, ni de l’humanisme. On écrit beaucoup sur le post-humanisme, qui a à voir avec. Lacan était un homme de l’Aufklärung.

Intervenant : Une remarque, on a dit tout à l’heure : « il y a plusieurs réels » et moi je suis choqué par votre assertion que le modélisme suffirait à prouver l’incomplétude, il n’en prouve qu’une, c’est l’incomplétude de tout système formel syntaxique ; mais l’incomplétude sémantique, c’est celle qu’on vit avec notre corps, qui est une deuxième incomplétude, c’est le mystère du corps parlant, c’est le fait que le signifiant nous marque, et donc celle-là, elle n’est pas accessible à la démonstration mathématique, et on peut faire tous les théorèmes qu’on veut, on n’arrivera jamais à cette perte que représente l’objet a, une fois qu’il nous a quittés.

Autre intervenant : Mais ce qui est intéressant quand on lit Gödel mais ça mérite qu’on prenne beaucoup de temps, on voit qu’il était sur cette même longueur d’onde. Il est parti justement de Hilbert pour arriver à quelque chose d’autre, ça lui a d’ailleurs coûté beaucoup de choses, beaucoup de temps et beaucoup d’inimitié. Je crois qu’il était sur la même brèche que nous, si on veut bien le lire mais c’est assez compliqué.

J. C. : Oh, c’est intéressant le fait qu’il y ait une incomplétude à différents degrés.

V. H. : Il y a deux théorèmes.

Intervenant : Ce n’est pas rien que deux théorèmes, c’est toute sa recherche après qu’il ait établi son théorème de l’incomplétude, il n’a pas cessé de chercher autre chose et c’est dans le même sens que Freud et Lacan.

J. C. : S’il y a d’autres questions à partir de ce que Virginia nous a apporté.

V. H. : Tu n’as pas dit tes questions, j’ai été trop bavarde encore une fois...

J. C. : Non, non, c’est très important, comme position.

Pour ma part, c’est très simple, ma question, je vais vous dire, je vais essayer de vous dire ce qui m’a intéressé et comment j’ai essayé – j’allais dire « de progresser » mais j’ai peut-être « régressé » ! peu importe à la limite –, d’avancer. C’est une question que j’avais posée à la première réunion que nous avons eue ensemble. Il me semble que ce Séminaire, parmi les questions fondamentales pose bien sûr celle de l’être, qui a été souvent abordée dans ce groupe par mes collègues et amis, et puis la question de l’amour, que tu as évoquée, et qui est d’une énorme complexité dans ce séminaire. Je voudrais dire quelque chose là-dessus – en m’appuyant sur tout ce que Lacan, dans ce séminaire, dit sur l’amour et, après, j’essaierai de vous dire pourquoi Lacan aborde l’amour de cette manière. Quelle est la raison finalement ?

C’est que, dès les premières pages c’est-à-dire les pages 14, 56, 64 etc., il y a des choses fondamentales qu’il va reprendre par la suite. Par exemple : La jouissance Autre, que tu as évoquée à la fin de ton propos, la jouissance Autre n’est pas un signe de l’amour, il ne dit pas : ce n’est pas le signe de l’amour. Ce n’est pas un signe de l’amour. Autrement dit, il y en a plusieurs signes de l’amour. Et ça, c’est très important. Pourquoi ? Parce que pour Freud, il n’y a qu’un signe de l’amour, qui est l’amour en tant que narcissique, il n’y en a pas d’autres. Lacan, d’abord, met en relation, à nous de voir – tu l’as évoqué mais n’a pas pu le traiter –, la relation entre jouissance et amour. Il ne dit pas qu’il n’y en ait pas, une relation, il dit que l’amour ce n’est pas un signe, pardon..., que la jouissance n’est pas un signe de l’amour. Mais il les met en relation – jouissance et amour –, choses qui chez Freud avaient été radicalement séparées. La jouissance sexuelle et l’amour, comme il le dit dès le début, autrement dit dès les Trois essais, sont deux courants qui doivent se diviser. Et cliniquement ça apparaît de telle manière que la vérité saute aux yeux : chez l’obsessionnel, pour qui cette division, ce n’est pas une division ; ça n’a jamais – semble-t-il – été uni ! Les deux courants n’ont jamais eu un point de connexion. On pourrait aussi l’entendre comme ça, à la différence d’autres névroses.

Donc, c’est la question permanente de Lacan d’insister sur le fait que l’amour est un signe ; et il le dit, non seulement que la jouissance n’est pas le signe de l’amour, mais après, sur l’amour, il dit qu’il est un signe. Mais est-ce que ce n’est qu’un signe ? C’est la question que nous pouvons nous poser. Et surtout, quel signe est-il ? Il est le signe de quoi l’amour ? Est-ce qu’il est le signe de ce lien – comme Freud l’a toujours soutenu et affirmé – est-ce qu’il est le signe d’une modalité relationnelle à autrui qui est basée, fondée sur le narcissisme ? Autrement dit : l’autre en tant que mon double, celui sur lequel j’investis parce qu’il me représente dans ce qu’il y aurait d’idéal chez moi, d’idéal du moi?

Vous voyez bien comment Freud, dans la question du narcissisme, fait jouer les trois instances, la division du Moi entre le moi proprement dit, l’idéal du moi et le moi-idéal, qui pour lui avaient le même statut narcissique, alors que Lacan – comme nous le savons, dès les premiers Séminaires – va distinguer radicalement l’idéal du moi et le moi idéal, comme appartenant à deux registres hétérogènes : le Symbolique et l’Imaginaire. Lacan revient sur cette question, sur cette insistance comme quoi l’amour est un signe. Mais un signe de quoi ? Eh bien continuons, parce que c’est la question que je me posais. D’abord : l’amour est un signe, mais de quoi ? et deuxièmement : est-ce qu’il n’est qu’un signe ? Ça me semblait un peu court (rires) et je vous dirai pourquoi, plus tard.

C’est que Lacan a toujours établi la distinction entre signe et signifiant. Et pour la première fois dans son enseignement, que je sache, c’est la première fois que dans ce Séminaire il va subvertir le statut du signe, à partir de quoi ? À partir de l’exemple de la théorie du signe la plus classique, celle des Stoïciens, dont un des multiples exemples est celui-ci, que vous connaissez tous : Il n’y a pas de fumée sans feu. Autrement dit, la fumée est le signe du feu. S’il y a de la fumée, c’est qu’il y a du feu ? Et Lacan va complètement subvertir cette définition et il va dire : s’il y a de la fumée, c’est qu’il y a un fumeur. Autrement dit : il y a un sujet. D’où la transformation du statut du signe, et donc de l’amour, puisque l’amour c’est un signe. C’est un signe, qui vise quoi ? Ce que vise le signe, c'est-à-dire le sujet. Enfin, c’est l’articulation sur laquelle on reviendra après, si vous le voulez bien.

Intervenant : Pourquoi ?

Jorge Cacho : Parce que c’est complexe, on ne peut pas là en discuter. Il y a aussi..., c’est madame Lemaire qui est là, qui a fait ce travail considérable sur la Logique de Port-Royal [2], travail tout à fait intéressant, que je vous recommande, où apparaît dans cette théorie de Port-Royal le statut du signe, mais en tant que disjonction de deux substances, la substance pensante – la division cartésienne –, la pensée et l’étendue. On est dans cette conception du signe, telle que Maryvonne a très bien développé son texte, et on voit bien que là le signe est lié, non à l’écriture, à la trace, mais à la substance. C’est ce que fera Lacan, c’est justement débarrasser le signe de toute substance. C’est pourquoi Lacan fait appel à la théorie des signes de Port-Royal en tant qu’elle relève d’une conception substantialiste du signe, qui est strictement, je ne dirai pas opposée, mais strictement hétérogène à la conception, à la manière dont Lacan aborde le signe c'est-à-dire en tant que signe d’un sujet, pas d’une substance. Alors que le sujet est défini par Lacan, y compris dans le Séminaire Encore, comme celui qui est représenté par un signifiant, pas par un signe, auprès d’un autre signifiant. Je ne fais que relever la complexité de cette élaboration de Lacan dans ce séminaire, c’est pourquoi il est difficile de suivre, si on essaie de cerner les choses de près. Et il y a énormément de choses à dire. Il affirme et c’est un point qui me semble fondamental, que l’amour, en tant que signe, implique une nouvelle définition du signe, au fait qu’il fait signe de quelqu’un, d’un sujet, en tant qu’ek-sistence, ce n’est pas en tant qu’il est, qu’il participe de l’être, mais en tant qu’il ek-siste.

V. H. : C’est à la page ?

Jorge Cacho : À la page 96. Il ne le dit pas exactement comme ça. Et il dit encore autre chose, c’est que l’amour est signe, non seulement signe, pp.55-6, l’amour est signe pointé de ce qu’on change de raison, et puis il parlera en essayant de développer cette question de la raison. Il s’agit de quelle raison ? Ce n’est pas la raison aristotélicienne bien sûr, puisque la raison aristotélicienne est liée strictement à la question de l’être. C’est donc un signe pointé de ce qu’on change de raison, autrement dit, il affirmera ça un peu plus loin, c’est qu’on change de discours. C’est le changement de discours dont l’amour est signe. Et je rajoute, en suivant Lacan, je ne fais que suivre ce qu’il dit, et je vous donne les pages, c’est que c’est un signe de changement de discours, alors que tout changement de discours, dit-il, dans ces pages, tout changement de discours est, produit, disons, et permet l’émergence, n’importe quel discours émerge à partir du discours analytique. C’est l’analytique qui fait que les autres discours émergent. Donc si l’amour est le signe du changement de discours, on peut nécessairement, logiquement, considérer que l’amour est interne au discours analytique.

Alors, où il est inscrit dans ce discours ? Parce que pour Freud, l’amour est l’équivalent de l’analyse. L’analyse, c’est le transfert. Pour Freud, il n’y a pas d’autre définition de l’analyse. L’analyse, c’est l’analyse du transfert. Et le transfert, c’est quoi ? Le transfert, c’est l’amour. Non seulement le transfert, c’est l’amour, mais le transfert, dit Lacan, c’est le seul vrai amour.

Autrement dit, l’amour du transfert – pas un autre amour – est celui qui a le rapport le plus étroit à la vérité, chose que tu as posée. Pourquoi ? Nous pouvons nous poser la question – ce serait un débat aujourd’hui. C’est une question qui me semble importante – en quoi l’amour a ce lien au Discours Analytique ? Et est-ce qu’il est dans une des quatre places, est-ce qu’il se déplace d’un lieu à l’autre ? Quoi qu’il en soit, nous savons par Freud – et Lacan ne l’a pas démenti – que l’amour du transfert, pas n’importe quel amour, est le vrai amour, autrement dit celui qui dit la vérité sur l’amour. Lacan disait, au début de son enseignement, de l’amour de transfert, qu’il était d’un côté la plus grande résistance – tu en as parlé –, que c’était une résistance pour l’analyse, et en même temps que c’était le moteur de l’analyse, donc qu’il fallait le soutenir, d’une manière dosée et selon la situation du patient bien sûr.
Lacan ne définit pas le transfert par l’amour, Lacan définit le transfert par le savoir supposé au…

Virginia Hasenbalg : Dans le graphe du désir, il va situer les deux chaînes signifiantes, et il va situer le transfert comme étant une demande d’amour...

J. C.. : Comme demande, ce qui est autre chose ...

V.H. : ... demande d’amour, qu’il faut accueillir

Jorge Cacho : Demande d’amour. Il y a l’amour, mais la demande d’amour, c’est ce qui révèle justement, dans l’analyse, dans l’amour du transfert, disons, la vérité de l’amour, c’est-à-dire qu’elle n’a pas de limite parce que l’amour demande… il n’y a pas de frontière à l’amour ; l’amour demande l’amour. Et pourquoi l’amour demande l’amour ? Parce qu’il y a ce lien entre l’amour du transfert, selon Freud, et cette question de l’unien. Le Un comme unien. Autrement dit, cette tendance de l’amour à faire Un avec l’autre, étant donné qu’il y a là un impossible du rapport, eh bien, l’amour demande toujours l’amour.

C’est donc l’amour comme signe du changement de discours et que donc dans ce changement de discours, il y a toujours quelque émergence du discours analytique. Vous trouvez ça à la page 56 .Et donc nous pouvons légitimement mettre en relief le lien particulier de l’amour avec le discours analytique. Je ne sais pas comment. Ce serait à voir.

Un autre point qui me semble important et que j’ai déjà évoqué, c’est que l’amour, comme dit Lacan vise – il dit des choses qui sont apparemment assez contradictoires, et que j’essaierai de voir un peu – il dit que l’amour vise le sujet mais avant, à la page 96, avant, dans une autre page que je retrouverai, j’espère, il dit que l’amour vise l’être. Alors, est-ce qu’on peut supposer qu’il vise l’être du sujet ? Et cliniquement, cela ne me semble pas incohérent, parce que nous voyons par exemple l’identité chez des patients, l’identité entre aimer et capturer, par exemple. Autrement dit, arriver à ce noyau qu’il y aurait dans l’autre et qui le constitue comme tel. C’est ce qui apparaît très bien dans le Séminaire sur le Transfert, dans la dernière séance, dans ce dialogue tragique entre Socrate et Alcibiade, où Socrate dit à Alcibiade : « Mais, écoute, tu te trompes, ce n’est pas moi qui ai cet objet, cet être, cet agalma. »  Cet être, nous pouvons penser, qui fait que l’autre soit si merveilleux, qui le constitue, qui le tient, ce n’est pas moi qui l’ai, c’est l’autre. Donc, il y a ce rapport entre  le signe de l’amour vise le sujet et vise l’être. Lacan va dire à un certain moment, là, c’est encore autre chose, que la haine aussi vise l’être. Donc, est-ce que nous sommes dans le dispositif freudien de considérer que la haine et l’amour sont ambivalents, c’est-à-dire qu’on passe de l’un à l’autre ? Lacan laisse entendre ça quand il fait l’écriture de hainamoration, sans coupure... Il n’y a pas d’amour sans haine. Si ce n’est que dans ce lien de la haine à l’être, Lacan va faire la différence entre le rapport de la haine à l’être et le rapport de l’amour à l’être, en disant la chose suivante : d’abord, il fait une sorte d’homophonie entre être et haïr : il est/il hait (au tableau). Il fait cette homophonie pour continuer à dire que l’amour, à différencier maintenant le rapport de l’amour et de la haine, l’amour, dit-il, prétend atteindre l’être ; il prétend, mais ce qu’il n’atteint, ce n’est que le semblant d’être. Donc dans l’amour, nous avons affaire au semblant, pas à l’être. Ça me semble un point clinique vraiment à relever. Tu parlais de fiction, nous avons le sentiment souvent que l’amour et le semblant collent ensemble, je ne sais pas comment, mais chacun à sa manière. Il y aurait beaucoup de choses…

Je vais finir par un petit commentaire, parce que Lacan en parle deux fois dans son enseignement, dans le séminaire sur les Psychoses, autrement dit là où l’amour apparaît comme passion, et cette passion de l’amour a toujours passionné Lacan, puisque c’est comme ça qu’il a commencé sa thèse : Aimée. D’abord, il l’a appelée Aimée, puis, c'est un délire érotomaniaque, un délire où l’amour apparaît dans sa vérité. Il en parle dans ce séminaire, dans la séance du 16 novembre 1960 et dans le Séminaire Encore, dans l’édition de l’Association page70, il parle de plusieurs auteurs chrétiens. Et pourquoi ? Nous pourrons nous poser la question. Il parle d’abord du Père jésuite Pierre Rousselot qui avait écrit cette histoire du problème de l’amour au Moyen-Âge – ce magnifique ouvrage – où il divise, selon la théorie ancienne, l’amour physique et l’amour extatique dont parle Lacan. Page 70, aux éditions du Seuil. Il parle de Pierre Rousselot, il parle aussi d’autres que je ne veux pas nommer, faute de temps, et il parle de ce livre qui a eu tant de succès, Eros et Agapê, qui vient d’être réédité aux éditions du Cerf, c’est un joyau de la littérature sur ce problème. Lacan dans le Séminaire Encore indique comment ce livre de Nygren, qui était un protestant – c’était un théologien protestant – il divise, il oppose Eros et Agapê.

Qu’est-ce que c’est, Eros et Agapê ? C'est très complexe. Je crains de dire des choses très bêtes. Ce n’est pas pour ne pas dire des choses très bêtes, mais des choses qui réduisent l’écriture de ce texte qui est formidable et d’une articulation merveilleuse, d’une rigueur… Il oppose ces deux amours, puisque l’Agapê, c’est aussi une forme d’amour, et nous verrons pourquoi Lacan s’est fondé sur cet Agapê. La différence entre les deux, c’est que l' Eros, dont Lacan a parlé tout au long du Séminaire du Transfert, en commentant le Banquet de Platon, où il distingue, comme Platon d’ailleurs, la position, dans l’amour, de l’amant et de l’aimé, de l’éromenos, qui est l’aimé, et de l’érastès, qui est l’aimant...

Eh bien, il y a donc, à l’intérieur de l’amour, cette double position, et le transfert selon Lacan dans le Séminaire sur le Transfert consiste dans la subversion de la position, autrement dit de faire que l’aimé devient aimant. C’est le cas d’Alcibiade. Ce changement de place signifie que celui à qui, dans le couple, s’adresse l’amour, représente – on y cherche – ce qui manque à l’aimant. L’aimé représente, et tu en as parlé, ce qui vient à combler ce manque, ce trou, si nous voulons revenir à ce que Henri nous a dit ce matin. L’aimant s’adresse à l’aimé, en tant qu’il est le lieu où son trou peut être, sinon rempli, du moins couvert. C’est une des fonctions essentielles dans l’analyse de la place de l’analyste, et dans le traitement de cette demande de combler ce trou qui est structural, mais dont il représente l’objet. Et c’est pourquoi, dans le discours analytique, l’objet a est à la place de l’agent...

Augustin, je termine avec cette remarque, qui est cité souvent comme vous le savez par Lacan, d’une manière beaucoup plus précise dans le Séminaire Encore, Augustin a voulu, comme toujours, par son intelligence orientale, et par sa connaissance de la tradition ancienne, gréco-latine, a voulu faire quelque chose, ce qu’on appelle une synthèse – il était hégélien avant Hegel ! – entre justement ces deux amours, l’amour de Eros, autrement dit la recherche d’un bien qui me manque, donc un amour égoïste, que je cherche pour bénéficier de ce qui me manque, donc un amour centré sur l’ego, et qui, dans la tradition médiévale s’appelait, et que Lacan cite d’ailleurs, l’amour… - il fait la différence comme c’était à l’époque divisé, entre l’amour extatique et l’amour physique. L’amour physique, c’est cet amour qui cherche le bénéfice du sujet, la phusis, la nature. Et l’amour extatique, c’était l’amour divin, supposé être absolument gratuit. Dans l’amour divin, on ne cherche que l’amour de l’Autre, mais en tant qu’objectif, pas en tant que subjectif, ce n’est pas pour bénéficier de quoi que ce soit... C’est parce que l’Autre m’aime, que je l’aime. Autrement dit, dans la tradition extatique, l’amour vient de l’Autre, c'est ce qui intéresse Lacan, cela ne vient pas de mon semblable ; ça vient de l’Autre. Et donc il y a une toute une autre dimension que purement imaginaire. C’est du tout Autre, qu’on appelle Dieu, comme on dit.

Virginia Hasenbalg : Tu as développé l’Eros, érastès, éromenos, et puis l’Agapê, tu as dit que c’était une forme d’amour...

Jorge Cacho : C’est une forme d’amour. L’Agapê, c’est la traduction chrétienne de l’amour de Dieu. C’est un amour gratuit, mais gratuit au double sens : c’est-à-dire que la créature est aimée par le Créateur, c’est comme ça qu’on les appelait à l’époque dans la tradition chrétienne, dans les trois monothéismes : Dieu est Créateur. C’est le rapport du Créateur à la créature, pas parce qu’elle est aimable, mais parce qu’elle est créature. C’est par le statut du sujet. Il peut être bon, mauvais, tout ce qu’on voudra, dans la tradition chrétienne, et ça, c’est la grande différence avec la tradition hébraïque. C’est la subversion, parce que dans la tradition hébraïque, l’amour du Créateur à sa créature est fondé sur la loi : c’est dans la mesure où la créature obéit à la loi divine…

V. H. : Il paye un prix, alors que ce que tu nous dis de l’amour chrétien, c’est qu’il est gratuit.

J. C. : Oui, c’est ça la grande différence.

V. H. : Est-ce que tu ne vois pas là quand même – c’est mon intuition – une distinction entre l’amour maternel et l’amour paternel ?

J. C. : On peut. Sûrement, ce n’est pas l’amour du Nom-du-Père.

V. H. : Parce que l’amour gratuit : tu es aimé parce que tu es créature ; aucun effort à faire !

J. C. : Voilà ! C’est surtout dans la tradition protestante.

V. H. : Qu’est-ce qu’ils disent les protestants ?

J. C. : Justement, ce que je viens de dire. C’est-à-dire que l’amour est pure gratuité. Qu’il n’y a aucun rapport. Parce que dans la tradition catholique, c’est un peu différent : pour que l’amour soit mérité, il faut les œuvres. Il n’y a pas d’amour sans œuvres.

V. H. : Ce n’est pas si gratuit que ça…

J. C. : Ce n’est pas si gratuit que ça.

V. H. : Tu peux l’acheter un peu !

Jorge Cacho : Non, attends ! Ce n’est pas que tu peux racheter quoi que ce soit, puisque de toute façon, tes œuvres sont des œuvres qui sont soutenues, inspirées par l’amour de Dieu.

Pourquoi Lacan s’y intéresse ? Je dis un mot sur la doctrine synthétique d’Augustin, puisque l’amour éprouvé pour Dieu, dans sa doctrine sur l’amour, qu’il appelle Caritas, la charité, il va traduire en latin le terme Agapê, il l’appelle Caritas. C’est la manière de traduire d’Augustin ; c’est une question véritable, mais nous n’avons pas le temps – dans l’amour éprouvé pour Dieu, dans la Caritas, pas en tant que prétention d’acquérir un bien personnel, ce n’est pas du côté de uti. Lacan divisera le uti et le frui chez Augustin, vous vous rappelez ? Non? Il en parle pourtant dans Encore. Oui, uti et frui.

V. H. : Oui, oui, uti et frui, c’est dans la première leçon.

Jorge Cacho : C’est que l’amour de Dieu, pour Augustin, la Caritas, ce n’est pas un amour en tant qu’il prétend acquérir un bien personnel, ce n’est pas une utilisation de l’Autre pour acquérir un bien personnel mais c’est un amour sans cupiditas. L’amour de l’uti, c’est un amour avec cupiditas, avec la recherche d’un bien personnel ; ça, c’est l’amour physique. Comme ils disent, les objets du monde, c’est un amour mondain, et c’est un amour temporel. L’amour de la Caritas ne vise pas autre chose que l’amour de Dieu dans sa pure gratuité. C’est l’interprétation de Nygren. Je crois qu’il exagère. Je ne vais pas… je n’ai pas eu le temps… je ne sais pas si ça vous intéresse spécialement.

Un intervenant : Plotin en parle comme ça aussi.

Jorge Cacho : Plotin. Plotin, c’est la question du Un, c’est lié à l’amour, mais comme dépassement de la question de l’être. Pourquoi Lacan aborde ces questions ? C’est parce qu’en effet, dans l’analyse, nous avons affaire à une autre érotique que celle qui a été introduite par Freud, qui fait de l’amour un phénomène exclusivement, strictement imaginaire. Lacan veut aborder l’amour par d’autres corrélations, ne serait-ce que l’aspect symbolique de l’amour, en tant qu’il s’adresse à l’Autre, en tant que grand Autre, et surtout par la manière dont l’amour dans la tradition chrétienne – ce qui l’intéresse – est au cœur, dans son union, dans son intrication avec la jouissance, de la conception mystique de l’amour. Et c’est pourquoi il cite plusieurs mystiques : Jean de la Croix, d’Avila et puis cette mystique hollandaise dont le nom est très difficile à prononcer [Hadewijch d’Anvers] mais sur qui notre collègue Hubert Ricard a écrit un article remarquable dans la revue La Célibataire, dans le numéro sur l’identité chrétienne. Il a écrit un article sur cette mystique.

C'est-à-dire que Lacan élabore déjà dans l’Ethique, dans la séance du 26 XII 59, une érotique qui est différente. Une érotique qui a affaire à cette liaison entre la jouissance et l’amour, parce que la mystique est le lieu où s’exprime, s’écrit, parce que c’est surtout des écritures ; les mystiques parlaient. Les textes par exemple de Bernard, saint Bernard, que Lacan cite dans Encore, c’est les commentaires que Bernard avait d’abord prononcés devant ses moines.

V. H. : Ça a rapport aux confesseurs, m’as-tu dit, les confesseurs les faisaient écrire.

Jorge Cacho : Oui, mais ça passait d’abord par la parole. Donc c’était quelque chose qu’ils arrivaient à dire. Quelque chose. C’est ce lieu – et je crois que c’est ça qui passionne Lacan – la mystique, pas la mystique en elle-même, c’est parce que dans ce lieu apparaît la liaison entre l’amour et la jouissance. Ils ne sont pas séparés, c’est-à-dire que les mystiques – et ils le disent – jouissent d’aimer. Et ils essaient d’expliquer : plus ils aiment, pas plus ils sont aimés, parce qu’ils se sentent complètement indignes, ils se sentent tous déchets.

V. H. : Comme les décharites, de déchariter, déchets

Jorge Cacho. : Ce que Lacan dit. C’est en tant que déchets qu’ils sont aimés ! Et ils sont le lieu où cet amour de l’Autre vient les brûler. La brûlure de l’amour. Le feu, et toutes les métaphores qu’ils utilisent, le feu de l’amour. Voilà un peu ce qui me semble la complexité de la question de l’amour. Je ne parle pas encore de la question de Yad’l’Un qui est strictement liée.

Voilà un peu comment Lacan, dans le Séminaire Encore, dans l’ensemble du séminaire du début à la fin, parcourt cette question d’une manière extrêmement complexe, et pourquoi il s’intéresse à la mystique, et surtout pourquoi il l’aborde de cette manière dont je viens d’évoquer certains traits. C’est parce que Lacan fait du transfert autre chose qu’un amour comme projection narcissique sur l’analyste.

Voilà un peu ce que je peux vous apporter de ce qui a été mon travail jusqu’à maintenant avec mes collègues, parce que, heureusement, nous avons un cartel qui fonctionne à mon goût très bien, un cartel, comme ça s’appelle, qui nous fait travailler les uns et les autres chacun selon son propre truc et sa propre recherche. Voilà ce que je voulais vous dire.

V. H. : Je ne sais pas s’il y a des questions. Y a-t-il des questions ?

Jean Périn : J’avais une question. Quand tu parles de l’amour, chez les Hébreux, et de la loi, ça m’a beaucoup intéressé – [J. C.. : Mais sûrement.] – Bien sûr, tu n’as pas exploité la comparaison avec le Dieu chrétien – [Mais bien sûr, c’est tout autre chose] – Il semblerait que l’amour y tienne lieu de la loi, si je comprends bien.

Jorge Cacho : C’est plutôt que l’Autre..., c’est le statut de l’Autre, c’est l’Autre de la Loi. Dans la tradition hébraïque – ce que je peux connaître ; vous pouvez me dire, s’il y a parmi vous des gens qui connaissent mieux que moi – ce lieu de l’Autre est le lieu de la Loi, même si, dans la tradition – je ne sais pas à dire vrai, parce que malheureusement je ne connais pas cette langue – mais les Écritures, les commandements sont au futur : tu ne tueras point. Donc ça laisse, disons, une marge. Ce n’est pas : tu ne tues pas.

J. P. : Chez nous c’est à l’indicatif présent.

J. C. : C’est à l’indicatif ou à l’infinitif ? Ne pas tuer. Il y a différentes manières, le futur aussi : tu ne tueras point. Mais quoi qu’il en soit, ce qui n’est pas rien, dans l’amour de la Loi, c’est le lieu de l’énonciation de la Loi et donc le sujet a affaire à la Loi. Donc on pourrait penser qu’on pourrait être dans cette tradition sans pour autant être religieux au sens de la relation à Dieu, de la relation intime comme elle apparaît dans le christianisme, ce qui est son problème fondamental. C’est-à-dire qu’il a affaire à un Un, à un Autre qui est habité par un sujet. Donc c’est cette impossibilité ; comme l’amour demande l’amour, c’est impossible de satisfaire cet Autre, qui ek-siste, et donc vous ne pouvez jamais payer votre dette. Alors, comme vous ne pouvez pas la payer, vous pouvez dire : je ne peux pas la payer, je m’en fous, que ce soit un autre qui la paye ; de toute façon, je serai pardonné et aimé, je ne suis pas aimé parce que je paie, mais parce que je suis ; c’est une différence éthique très profonde.

Jean Périn : L’amour est le lieu de la Loi, c’est la loi de l’amour.

Jorge Cacho : Une dernière remarque : c’est une éthique radicalement différente. Ce qui fait que, comment dire, dans la tradition du monothéisme chrétien, dans ses différentes versions, il y en a trois : la catholique, la protestante, et l’orthodoxe. Il y a des différences très importantes, je viens d’en remarquer une : la pure gratuité sans œuvres, qui n’est pas la tradition catholique. Quoi qu’il en soit, dans cette tradition, le sujet est dans une position de demande permanente de l’amour, puisque, comme l’Autre est nécessairement insatisfait, puisqu’il n’y a pas de lois qui déterminent quelles sont les conditions de l’amour, c’est un amour sans conditions. Et on voit bien, d’une manière extrême dans la position mystique, comment les mystiques dévoilent la structure chrétienne dans son fondement, c’est-à-dire de déchet. Voilà quelques remarques sur la différence… Il y aurait beaucoup de choses à approfondir… mais il me semble que je ne dis pas de choses trop erronées.

V. H. : Merci beaucoup Jorge, ce que tu nos apportes c’est fabuleux. Pour moi, tu éclaires, tu me permets en tout cas, de déplacer un préjugé, qui s’est basé sur ce que dit Freud, quand il dit que la religion chrétienne est une régression par rapport à la religion juive, par rapport à cet Autre. Je vais le dire en termes lacaniens. Le Grand Autre pour un juif serait paternel ; pour un chrétien, il serait maternel. On se dit : Ah, ah, la loi, le Nom-du-Père c'est bien, l'amour maternel, pas bon. Mais tout d’un coup, si on part de cette distinction, qui pour moi est importante, entre la structure et l’Œdipe et que l’Œdipe, c’est ce qui vient nouer quelque chose qui au départ se présente comme séparé, Il y a un premier temps logique, c’est le temps de l’amour de la mère ; parce que si tu n’es pas adopté par ta mère...

Il y a une opérativité symbolique de l’amour d’une mère lorsqu'elle adopte son bébé quand il arrive au monde. Il y a là peut-être là un temps logique, que nos collègues qui s'occupent des enfants rappellent souvent.

Je reviens à ce que dit Melman, les trois temps de la cure. Le névrosé arrive avec son mythe individuel. Chacun a ses traumatismes préférés, adorés, qui vont expliquer toute son existence. On passe tous par là. Puis nécessairement, il entre dans l’Œdipe comme étant le lieu commun, la souffrance commune, de la frappe du symbolique qui nous marque tous de la même façon. Le troisième temps, Melman le dit clairement, l’au-delà de l’Œdipe, c’est le temps de l’objet a, c’est-à-dire le déchet dont tu parles. Avec ce déchet, on revient à cette structure, c’est-à-dire, qu’on arrive au monde, on est cette espèce d’objet à adopter par les parents, par les figures paternelles. En tout cas, parole de grand-mère, quand on voit un petit bébé qui vient de naître, on perçoit qu’il y a là un temps pour que se mette en place l’entrée de "ce" qui vient de naître dans la subjectivité. Cette entrée dans la subjectivité n’est possible qu’à partir de l’amour qu’il va recevoir de ceux qui l’entourent.

Un intervenant : Je voulais savoir si ça vous avait frappé qu’il y ait, je crois, un hapax, chez Lacan, qui dit à un moment  le sujet de la jouissance et donc quand on parle du signe du fumeur, c’est le fumeur en tant que sujet jouissant. L’amour vise en partie cette jouissance indicible de l’Autre, c’est-à-dire que ce n’est pas le sujet du signifiant, c’est le sujet en tant qu’il est mû par une jouissance inconsciente, indicible, inaccessible, qui est infra-ombilic si l’on peut dire.

N. D. : Je remercie beaucoup Jorge, parce qu’à partir de son travail, il y a des questions qui s’ouvrent et dans lesquelles on peut s’orienter. On peut déjà un peu s’orienter, par exemple dans la question du rapport entre l’amour, la jouissance et le savoir. Par exemple. Mais je crois que, sur la question de l’amour et du sujet, enfin… c’est assez énigmatique ce que nous dit Lacan : il nous parle de ce fumeur, du signe d’un fumeur comme étant un effet intermédiaire… C’est curieux comme expression. Alors évidemment on peut l’interpréter de différentes façons. Si on l’interprète comme sujet jouissant, ça a des conséquences, certainement, mais c’est une lecture, quand même ! L’expression même de Lacan est plus retenue que ça.

J. C. : Ce sont des questions d’une grande complexité. Il parle beaucoup du signe comme effet et du sujet comme effet. Le sujet est un effet du signifiant, pas un effet du signe. Mais il y a un lien entre l’amour qui est un signe et le sujet. Donc il y a là, voyez, une triangulation entre ces trois termes. C’est-à-dire, finalement, qu’est-ce qui nous intéresse dans cette affaire? c’est que, dans notre travail sur Lacan – et c’est ça qui fait que je suis passionné par Lacan, pour ce qu’il a fait, pour ce qu’il a travaillé – c’est qu’il nous permet la dialectisation du fait qu’il y en a toujours au moins trois. Si nous voulons réduire à des définitions, c’est la manière, la résistance la plus idiote à ce que Lacan nous empêche, par son écriture, de faire. C’est-à-dire que nous sommes devant un dispositif, très complexe, où il y a des choses qui sont nouées et que nous devons isoler, en tant que nouées, mais nous ne pouvons pas dénouer au sens de les séparer, parce qu’alors là, c’est une catastrophe.

Et je crois que si Lacan… la difficulté de la continuité de l’enseignement de Lacan tient beaucoup à ça… aujourd’hui, la connaissance, c’est quoi ? La connaissance entre deux : entre 0 et 1, donc toute dialectisation devient impossible… Si Lacan, dès le premier séminaire jusqu’au dernier – et Denise en est témoin, je suis intervenu au Collège, justement, pour faire valoir quelque chose qui est très lourd, et je comprends la référence de Lacan à Hegel – du premier séminaire jusqu’au dernier, il n’y a pas un séminaire où il n’en parle pas – c’est parce que justement chez Hegel, il y a cette question de la dialectique. Autrement dit, il y a trois temps, toujours trois, autrement c’est impossible. Il faut passer par ce nouage de trois. Je crois que sans cet enseignement qui nous sert beaucoup à aborder Lacan..., avec la difficulté énorme que le texte présente, ne serait-ce que par la culture qu’impliquent tous ses textes.

V. H. : Jorge, tu disais : on ne peut pas dénouer parce que ce serait la catastrophe. J’aimerais là-dessus…

J. C. : On peut nouer autrement.

V. H. : On ne peut pas dénouer parce que c’est déjà noué. Que ce soit à deux, à trois, à quatre. On a affaire au nœud puisqu’on parle, qu’on est déjà dans le discours, etc. Mais je reviens là-dessus. Il me semble que, quand Melman pose la structure, comme un temps logique, sur lequel va venir s’appliquer l’Œdipe, comme étant un mythe, mais un mythe fondateur, il part de la définition de ce qui serait un rapport originaire, au départ, du symbolique avec le réel. Et c’est là où est à poser la question du trou dont on a parlé aujourd’hui. Je ne sais pas si on peut dire qu’on part de ce moment constitutif où ça prend, le nœud, des conditions pour que ça prenne. Et si je reviens là-dessus, c’est simplement pour insister sur cette dimension de l’amour. Je crois que c’est l’amour qui est l’opérateur du nouage. .

J. C. : Nous avons affaire à deux amours, chez Lacan au moins : l’amour fondé sur le Nom-du-Père et le nouvel amour comme il l’appelle, fondé sur autre chose. S’il dit nouvel amour, alors qu’est-ce que c’est qu’un nouvel amour ? Tout le monde le souhaiterait ! Ce n’est pas un amour répétition du précédent comme nous faisons systématiquement : quand on aime, c’est toujours… c’est un nouvel amour, un nouveau statut de l’amour. C’est quoi, ça ?

Bon, nous allons arrêter ces discours pour ne pas tomber amoureux… à nouveau.

Transcription : Brigitte Le Pivert ; relecture : Monique de Lagontrie

Leçons 6,7 et 8 des Non dupes errent, exposé de Virginia Hasenbalg aux Mathinées

Sur l'indécidable de Gödel, texte de Virginia Hasenbalg

Désir de l'Autre, subjectif et objectif - document St'écriture

http://sauval.com/angustia/e-allouch2.htm

Sur un égarant alinéa de la sténotypiste St'écriture / Établissement de la séance du 26 avril 1961 du séminaire Le transfert

Jean Allouch

Annexe II de 
"Remarques sur les transcriptions des séminaires, conférences et interventions orales de Jacques Lacan" (x)
(disponible aquí en formato PDF)

Voici – telles quelles – quelques lignes de la sténotypiste :

Ce désir de l'autre, ce génitif qui est à la fois subjectif et objectif, désir à la place où est l'autre, pour pouvoir être cette place, le désir de quelque altérité, et que pour satisfaire à cette recherche de l'objectif, à savoir qu'est-ce que désire cet autre qui nous vient trouver, il faut que nous nous prêtions là à cette fonction du subjectif, qu'en quelque manière nous puissions, pour un temps, représenter, non point l'objet comme on le croit, comme il serait ma foi dérisoire avouez-le, et combien simplet aussi que nous puissions l'être, non point l'objet que vise le désir, mais le signifiant. Ce qui est à la fois bien moins, mais aussi bien plus de penser qu'il faut que nous tenions cette place vide où est appelé ce signifiant qui ne peut être, qu'à annuler tous les autres, ce grand phi dont j'essaie pour vous de montrer la position, la condition centrale dans notre expérience.

Ces lignes sont illisibles. Elles réclament qu'on établisse le texte autrement que ça n'a été fait par la sténotypiste. Le peut-on ? Ça n'est pas sûr. En particulier parce qu'il apparaît, après une première tentative d'établissement, que les seuls critères littéraux sont insuffisants, qu'il est donc exclu de ne pas faire intervenir, en l'occurrence, des critères proprement doctrinaux. Mais la doctrine en question, celle de Lacan, est peu ou mal sue, et la savoir implique qu'aient été réalisées les transcriptions des séminaires. Il y a cercle vicieux ; moyennant quoi l'on ne peut faire autrement qu'à la manière dont on a prouvé le mouvement : en marchant.

Procédons à un premier établissement du texte qui résout les questions faciles à résoudre :

• 1 Ce désir de l'Autre, ce génitif qui est à la fois

• 2 subjectif et objectif, désir à la place où est l'Autre,

• 3 pour pouvoir être [à] cette place, le désir de quelque

• 4 altérité, et que pour satisfaire à cette recherche

• 5 de l'objectif, à savoir qu'est-ce que désire cet Autre

• 6 qui nous vient trouver, il faut que nous nous prêtions

• 7 là à cette fonction du subjectif, qu'en quelque manière

• 8 nous puissions, pour un temps, représenter non point

• 9 l'objet comme on le croit (comme il serait ma foi

• 10 dérisoire – avouez-le – et combien simplet, aussi,

• 11 que nous puissions l'être), non point l'objet que

• 12 vise le désir mais le signifiant, ce qui est à la

• 13 fois bien moins mais aussi bien plus : de penser

• 14 qu'il faut que nous tenions cette place vide où est

• 15 appelé ce signifiant qui ne peut être qu'à annuler

• 16 tous les autres, ce F (grand phi) dont j'essaie, pour

• 17 vous, de montrer la position, la condition centrale

• 18 dans notre expérience.

Les transformations apportées au texte source (TS) sont les suivantes : ligne 1, « Autre » écrit avec A ; 1. 2, idem ; 1. 3, rajout de [à] ; 1. 5, « Autre » écrit avec A ; 1. 8, « pour un temps » mis entre deux virgules et suppression de la virgule après « représenter » ; 1. 9 à 11, « comme il serait » jusqu'à « puissions l'être » mis entre parenthèses ; 1. 10, « avouez-le » mis entre deux tirets, « aussi » entre deux virgules ; 1. 12, remplacement du point par une virgule, suppression de la virgule après « désir » ; 1. 13, introduction de deux points, 1. 16 et 17, « pour vous » mis entre deux virgules.

Une seule de ces transformations est réellement problématique : l'écriture « Autre » concernant « celui qui vient nous trouver ». Ce A n'est-il pas abusif ici, pour autant que celui-là nous est un semblable ? Lacan envisage-t-il celui qui vient nous trouver en tant que semblable ou bien comme étant Autre à lui-même ? Serait-ce en tant qu'il se reconnaît Autre à lui-même qu'il viendrait nous trouver ? La réponse paraît devoir être oui si l'on se réfère aux cinq pages qui précèdent ce passage. Dans ces pages, en effet, Lacan situe le symptôme comme faisant signe au sujet qu'il pose de faux problèmes, qu'il a affaire à une altérité d'où s'entrevoit que les problèmes qu'il croit être les siens sont différents de ce qu'il pense qu'ils sont. Venant nous trouver, il prend acte de ce que le désir ne se présente pas à visage découvert alors même qu'il n'y coupe pas. Celui qui vient nous trouver, loin de se poser en semblable vis-à-vis de nous, ou de réduire à cela sa position à notre endroit, instaure une disparité subjective : il pose le psychanalyste en détenteur d'un secret à la fois plus précieux que tout ce qu'il ignore et répondant à la partialité de ce qu'il sait. Ce serait donc non pas un petit « autre » qui viendrait trouver un psychanalyste ni en tant que petit autre qu'on viendrait trouver un psychanalyste mais parce que, en tant que sujet, on se reconnaît dans une dépendance à l'Autre d'autant plus radicale qu'elle est fondamentalement méconnue. Ceci, que Lacan vient d'indiquer, justifierait l'écriture d'Autre avec un A.

Cependant, il se pourrait que la question ne puisse être tranchée qu'une fois ces quelques lignes établies. Gardons pour l'instant cet « Autre », en nous réservant la possibilité d'y revenir.

Quel est le problème que Lacan discute dans ces quelques lignes qui nous restent opaques ? Si elles-mêmes ne nous le disent que fort confusément, il ne nous reste qu'à explorer leurs entours.

La question explicitement posée est celle-ci : que doit être le désir du psychanalyste ? Le psychanalyste ne saurait, selon Lacan ici, régler son action ni sur l'idée d'une nature qui donnerait sa juste mesure à la conduite du sujet, ni sur un idéal analytique dont une des incarnations est l'accès à la génitalité. Ce qui donne sa mesure au désir de l'analyste et ce qui fait du psychanalyste quelque chose de plus que le compagnon de la recherche du sujet est le fait que le désir du sujet est désir de l'Autre. Lacan va donc devoir préciser, à partir de là, comment le désir du psychanalyste le situe d'une certaine façon au regard de cette « foncière aliénation » du désir du sujet en tant que désir de l'Autre. Et ici prend place le passage embrouillé auquel nous avons affaire.

Curieusement, la réponse à cette interrogation sera sinon claire, du moins distincte. Le désir du psychanalyste l'amène à accepter d'être à la place où il est supposé savoir. C'est dire qu'il ne s'agit pas pour lui de tenir lieu de l'objet visé par le désir, mais d'être le signifiant du désir. Ce signifiant, F, est un signifiant manquant ; ce qui se dit aussi : le signifiant qui ne pourrait être qu'à annuler tous les autres.

La place de l'analyste est de n'être rien d'autre que la présence réelle de ce signifiant manquant, en tant que cette présence réelle est inconsciente. Une analyse ne saurait donc se boucler au seul niveau du symbolique. Il n'y a de bouclage possible que du fait du fantasme fondamental, lequel cristallise le point où le sujet s'évanouit, se saisit comme défaillant devant un objet pour lui privilégié. Parce que l'objet a est la réponse véritable, le psychanalyste a à se situer en . Il est celui qui voit petit a, l'objet du désir de l'Autre et qui occupe, par sa présence réelle, la place de F (grand phi), seule façon de permettre qu'au terme des tours de la demande le sujet puisse désigner la place de la réponse. Cette place aura été celle du psychanalyste : au dernier terme il est le sujet au point où il s'évanouit.

Cette question de la place du psychanalyste a été traitée d'une façon plus explicite, mieux dépliée, spécialement dans la « Proposition d'octobre 1967 sur le psychanalyste de l'école » et dans le séminaire L'Acte psychanalytique. Faut-il nous reporter à ces textes – et à d'autres – pour notre présent travail d'établissement ? Ou bien ce que Lacan dit en 1961 suffit-il à nous guider ? Parions sur cette seconde voie.

Nous avons donc la question et sa réponse. Mais fait défaut l'articulation de l'une à l'autre, c'est-à-dire la façon dont Lacan situe ce jour-là le désir du psychanalyste dans sa liaison au désir du patient défini comme désir de l'Autre.

La formule « désir de l'Autre », c'est là ce que Lacan va mettre en jeu, est équivoque. On sait que la grammaire distingue un génitif subjectif – c'est l'Autre qui désire – d'un génitif objectif – c'est le sujet qui désire l'Autre. Une chose au moins apparaît ne pas faire problème, l'affirmation selon laquelle le psychanalyste a à se prêter à la fonction du subjectif ; il a, autrement dit, à tenir la place de l'Autre en tant que l'Autre est désirant. Le désir du sujet, défini comme désir de l'Autre a à se constituer comme étant ce désir-là, et c'est ce que lui rend possible le psychanalyste en se prêtant à la fonction du désir de l'Autre pris subjectivement.

Un second point découle de cela. En procédant ainsi, le psychanalyste s'engage dans une recherche du désir du sujet, va à la rencontre de ce désir comme désir de l'Autre mais, cette fois, pris objectivement, autrement dit comme désir du sujet en tant que le sujet désire l'Autre, désire le désir de l'Autre. Pour le sujet, le désir de l'Autre est d'abord pris objectivement et ce sera seulement au terme de l'analyse et pour autant que le psychanalyste aura su mettre en jeu le désir de l'analyste comme désir de l'Autre pris subjectivement, pour autant, donc, que le psychanalyste ne se sera pas situé comme l'objet visé par le désir du sujet mais aura tenu la place de F, que ce désir du sujet sera produit comme désir de l'Autre au sens subjectif. Ce terme est donc celui où se conjoignent les deux valeurs du désir de l'Autre, la subjective, d'abord côté psychanalyste, et l'objective, d'abord côté sujet.

Voici donc que, non sans lourdeur, nous venons de débroussailler ce que veut dire Lacan dans cette phrase. Encore nous reste-t-il à écrire, à écrire non pas tant ce qu'il a dit ce jour-là que ce qu'il aurait dit (l'aspect conjectural de l'établissement de son texte est certes inéliminable).

Mais d'abord, avons-nous bien lu ce que Lacan a voulu dire ? Nous en trouvons une confirmation dans un texte écrit par lui et de quelques mois antérieur à cette séance du séminaire. Il précise dans ce texte (cf. Écrits, p. 814) qu'il entend « désir de l'Autre » au sens du génitif subjectif et ajoute : « C'est en tant qu'Autre qu'il – l'homme, le sujet – désire. » On est donc dans le droit fil de cette affirmation lorsqu'on admet que, par l'analyse, le sujet doit constituer son désir comme désir de l'Autre au sens du génitif subjectif. Six mois plus tard, il commente cet « en tant que » en précisant qu'en se positionnant en tant que S barré le psychanalyste prend en charge cet « en tant que », fait intervenir le désir de l'analyste comme désir de l'Autre au sens du génitif subjectif, ceci jusqu'au point où le rejoint le désir du sujet pour l'Autre, le désir de l'Autre au sens du génitif objectif.

Nous avons donc assurément cerné ce que voulait dire Lacan ; nous avons également en main une trace de ce qu'il aurait dit effectivement, mais, quant à établir le texte même de ce qu'il aurait dit, il semble que nous ne puissions y parvenir qu'en nous demandant : comment a-t-il voulu le dire ?

Ce sont les lignes 1 à 6 qui seules font problème car, pour la suite de la phrase nous pouvons considérer que le texte a été convenablement établi dès notre première transcription.

La difficulté commence avec l'adjectif démonstratif ce ; il suggère en effet que ce qui est ainsi montré va faire l'objet de quelque remarque ou commentaire. Or ce commentaire ne vient pas, vient d'autant moins que ce qui pourrait en tenir lieu (le fait que la formule désir de l'Autre est un génitif à la fois subjectif et objectif) est repris dans la monstration elle-même, est repris comme monstration laquelle se présente, dès lors, comme une monstration redoublée (c'est la répétition du ce). Il y aurait donc comme une phrase amorcée mais inachevée. La phrase dite est ailleurs ; son ossature est donnée par le jeu du pour (qui, notons-le, se répète) avec le il faut. « Pour… ceci, il faut… cela. » Plus précisément encore : pour être à cette place (x), pour satisfaire à cette recherche (y) il faut que nous nous prêtions… etc. Cette ossature une fois reconnue, toute la suite ne fait pas problème.

Ceci nous conduit à une autre hypothèse concernant l'entame de la phrase, différente de celle d'abord envisagée : une phrase inachevée. On pourrait en effet articuler : Pour satisfaire à cette recherche de ce désir de l'Autre pris objectivement…, etc. Ceci, par inversion, donne quelque chose approchant de ce qu'aurait dit Lacan : Ce désir de l'Autre, pour satisfaire à la recherche qui le vise comme génitif objectif, il faut…, etc. L'inversion est une figure stylistique familière à Lacan, et cette seconde hypothèse de lecture offre cet avantage de nous laisser au plus près de la transcription de la sténotypiste, laquelle transcription, non centrée sur le sens, n'inverse généralement pas l'ordre des termes.

Reste alors à situer tout ce qui vient en apposition et qui complique singulièrement la tâche d'établissement.

Ligne 4 nous trouvons : pour satisfaire â cette recherche de l'objectif. Il s'agit sans aucun doute non d'un quelconque « objectif » mais du désir de l'Autre pris comme génitif objectif, comme cela est d'ailleurs précisé dans l'apposition qui suit : à savoir qu'est-ce que désire cet Autre qui vient nous trouver. En conséquence, nous choisirons de rendre explicite la chose par un ajout, nommément désigné, au texte de la sténotypiste, et de mettre l'apposition entre parenthèses. Cela donne : pour satisfaire à cette recherche [du désir de l'Autre pris comme génitif] [de l'] objectif (à savoir : qu'est-ce que désire cet Autre qui vient nous trouver ?) il faut… On voit que l'introduction de la parenthèse nous a rendu possible de mettre un point d'interrogation là où il s'impose en effet.

Nous tournant maintenant vers les trois premières lignes du texte, nous remarquons qu'il s'agit d'un début de paragraphe. Notons que c'est seulement maintenant que ce fait nous saute aux yeux ! Or la mise en paragraphe est de la sténotypiste. De plus, à notre plus grand étonnement, il nous apparaît que la dernière phrase du paragraphe précédent ne comporte pas de verbe ! TS donne : Le désir tel qu'il ne peut se situer, se placer, et du même, coup se comprendre que dans cette foncière aliénation qui n'est pas liée simplement à la lutte de l'homme avec l'homme, mais au rapport avec le langage. Et, tout de suite après ce paragraphe, le début de notre texte : Ce désir…, etc. Ainsi à notre insu avons-nous jusque-là adopté sans la questionner la mise en paragraphe de la sténotypiste. Or, manifestement, ce désir… est une reprise de Le désir tel qu'il… La phrase sur laquelle nous bataillons a quatre lignes de plus que ce que nous avons cru jusque-là, et la coupure du paragraphe doit être située juste avant Le désir tel… En effet, tout le mouvement antérieur de Lacan a abouti à poser sa définition du désir comme mesure de l'action de l'analyste et le paragraphe suivant (le nôtre donc) va tirer les conséquences de cela.

La « découverte » du véritable paragraphe, et donc celle du véritable début de la phrase a immédiatement un effet, celui de nous rendre sensible au fait que les deux premières lignes de notre texte de départ viennent en apposition. Étant donné la longueur de la phrase, nous soulignerons cette apposition en les mettant entre parenthèses.

La phrase apparaît maintenant clairement. II s'ensuit quelques modifications qui s'imposent de par le fait que nous avons accès non seulement à ce qu'a voulu dire Lacan, mais aussi à la façon dont il a voulu le dire. Bien entendu, nous laisserons une trace de chacune de ces modifications puisque nous ne pouvons exclure que quelqu'un parvienne à une meilleure transcription. Quoi qu'il en soit de ce futur, nous sommes en mesure d'en proposer une qui se tient du point de vue littéral au plus près des traces laissées par la sténotypiste et qui est cohérente avec l'ensemble de la doctrine telle qu'elle s'élabore alors.

Le désir tel qu’il ne peut se situer, se placer et du même coup se comprendre que dans cette foncière aliénation qui n’est pas liée simplement à la lutte de l’homme avec l’homme mais au rapport avec le langage (ce désir de l’Autre, ce génitif qui est à la fois subjectif et objectif : désir à la place où est l’Autre), pour pouvoir être, [à] cette place, le désir de quelque altérité, [et que] pour satisfaire à cette recherche [de ce désir de l’Autre entendu au sens du génitif ] [de l’] objectif (à savoir qu’est-ce que désire cet Autre qui nous vient trouver ?), il faut que nous nous prêtions là à cette fonction du subjectif, qu’en quelque manière nous puissions, pour un temps, représenter non point l’objet comme on le croit (comme il serait ma foi dérisoire – avouez le – et combien simplet, aussi, que nous puissions l’être), non point l’objet que vise le désir mais le signifiant, ce qui est à la fois bien moins mais aussi bien plus : de penser qu’il faut que nous tenions cette place vide où est appelé ce signifiant qui ne peut être qu’à annuler tous les autres, ce F (grand phi) dont j’essaie, pour vous, de montrer la position, la condition centrale dans notre expérience.

Notes

(x) La découverte inopinée de l’action néfaste d’une mise en paragraphe de la sténotypiste est, à nos yeux, suffisamment réjouissante, pour mériter une reprise ici de ce texte paru dans le Bulletin Stécriture n° 7 en octobre 1985.

Sur l'ADN, extrait d'"Arpenter l'infini", d'Ian Stewart

En 1956, James Watson et Francis Crick découvrirent le secret de la vie, la structure en double hélice de la molécule de l'ADN, colonne vertébrale sur laquelle sont stockées et manipulées les informations génétiques. Aujourd'hui, la topologie des nœuds est utilisée pour comprendre comment les deux brins de l'hélice se séparent tandis que l'empreinte génétique contrôle le développement de l'être vivant.

L'hélice de l'ADN ressemble à une corde à deux brins, chacun étant enroulés plusieurs fois autour de l'autre. Quand une cellule se divise, les informations génétiques sont transférées aux nouvelles cellules en séparant les brins, en les copiant et en joignant les nouveaux brins aux anciens par paires. Quiconque a tenté de séparer les brins d'un long morceau de corde sait à quel point le processus est délicat: les brins ne cessent de s'enchevêtrer tandis que vous essayez de les séparer. De fait, le cas de l'ADN est encore pire : les hélices ont enroulées à tel point que la corde semble avoir été enroulée elle-même autour d'un anneau. Imaginez plusieurs kilomètres de fil fin à l'intérieur d'une balle de tennis et vous aurez quelque idée du dégrée d'enchevêtrement de l'ADN d'une cellule.

La biochimie génétique doit nouer et dénouer ce fil enchevêtré, rapidement, de façon répétée et sans erreur ; la chaîne elle-même de la vie en dépend. De quelle façon? Les biologistes s'attaquent au problème en utilisant des enzymes pour scinder la chaîne de l'ADN en morceaux, lesquels doivent être assez petits pour pouvoir être examinés en détail. Un segment d'ADN est un nœud moléculaire complexe et le même nœud pourra sembler très différent après que quelques manipulations auront déformé son aspect.

Les nouvelles techniques d'étude des nœuds ouvrent de nouveaux angles d'approche pour la génétique moléculaire. La topologie des nœuds a cessé d'être un joujou des mathématiques pures pour devenir l'une des questions concrètes les plus importantes de la biologie. Une découverte récente concerne la relation mathématique entre le nombre de torsades de l'hélice de l'ADN et le nombre de superenroulements.

Image de noeuds de l'ADN

extrait de "Arpenter l'infini", de Ian Stewart, Ed Dunod, 2010

Noeuds de l'ADN, extrait d'"Arpenter l'infini", d'Ian Stewart

En 1956, James Watson et Francis Crick découvrirent le secret de la vie, la structure en double hélice de la molécule de l'ADN, colonne vertébrale sur laquelle sont stockées et manipulées les informations génétiques. Aujourd'hui, la topologie des nœuds est utilisée pour comprendre comment les deux brins de l'hélice se séparent tandis que l'empreinte génétique contrôle le développement de l'être vivant.

L'hélice de l'ADN ressemble à une corde à deux brins, chacun étant enroulés plusieurs fois autour de l'autre. Quand une cellule se divise, les informations génétiques sont transférées aux nouvelles cellules en séparant les brins, en les copiant et en joignant les nouveaux brins aux anciens par paires. Quiconque a tenté de séparer les brins d'un long morceau de corde sait à quel point le processus est délicat: les brins ne cessent de s'enchevêtrer tandis que vous essayez de les séparer. De fait, le cas de l'ADN est encore pire : les hélices ont enroulées à tel point que la corde semble avoir été enroulée elle-même autour d'un anneau. Imaginez plusieurs kilomètres de fil fin à l'intérieur d'une balle de tennis et vous aurez quelque idée du dégrée d'enchevêtrement de l'ADN d'une cellule.

La biochimie génétique doit nouer et dénouer ce fil enchevêtré, rapidement, de façon répétée et sans erreur ; la chaîne elle-même de la vie en dépend. De quelle façon? Les biologistes s'attaquent au problème en utilisant des enzymes pour scinder la chaîne de l'ADN en morceaux, lesquels doivent être assez petits pour pouvoir être examinés en détail. Un segment d'ADN est un nœud moléculaire complexe et le même nœud pourra sembler très différent après que quelques manipulations auront déformé son aspect.

Les nouvelles techniques d'étude des nœuds ouvrent de nouveaux angles d'approche pour la génétique moléculaire. La topologie des nœuds a cessé d'être un joujou des mathématiques pures pour devenir l'une des questions concrètes les plus importantes de la biologie. Une découverte récente concerne la relation mathématique entre le nombre de torsades de l'hélice de l'ADN et le nombre de superenroulements.

Image des noeuds de l'ADN, cliquer ici

extrait de "Arpenter l'infini", de Ian Stewart, Ed Dunod, 2010

Illustrations pour Les non-dupes errent, en couleur. (Jean Brini)

Présentation du noeud borroméen, Jean Brini (avec dessins en couleur)

Sur l'exposé de Jean Brini aux journées de topologie

Discussion entre Jean Brini et Virginia Hasenbalg-Corabianu sur le travail présenté par Jean Brini aux dernières journées de topologie de l'Ali. (6 et 7 Mai 2011)

VHC : Cher Jean, plusieurs points de ton exposé avaient attiré mon attention. Je pensais pouvoir tous les dire, mais cela n'a pas été possible. Je reprends ici, si tu veux bien, notre discussion restée en souffrance... Revenons donc au premier des points, que nous avions évoqué quelques minutes avant le début de la matinée de travail : la notion de "point de vue" (propre à l’idée de projection) implique la "présence de quelqu'un", m'avais-tu dit. J'entends que cela, la présence de ce quelqu’un, s'inscrit contre l'idée même du noeud.

JB : Il me semble que la présence de quelqu'UN de localisable dans l'espace même où le noeud est supposé plongé, un regard ou une source de lumière, et qui serait néanmoins extérieur au noeud, ne s'accorde pas avec l'idée que nous devrions consentir à "être dupes du noeud". S'engager dans une lecture du noeud exclut à mon sens que nous placions dans l'espace du noeud quelque chose qui lui serait extérieur, et par rapport à quoi nous serions nous même en position de surplomb.

VHC : (J'ignore pourquoi il m'est nécessaire de le voir dans l'espace, peut-être l'habitude du tricot qui enveloppe le volume du corps? Ou comme un temps logique qui précède la mise à plat, comme un vêtement chiffonné avant d'être repassé?)

JB : On trouve dans Poincaré ( http://hlombardi.free.fr/PoincareDernieresPensees.pdf) un chapitre qui concerne l'espace à trois dimensions qui est passionnant.

Il dit explicitement que nous avons toutes les capacités pour nous construire une intuition à 6 dimensions ou plus si nécessaire. Simplement, notre intuition se cantonne à 3D parce que cela nous confère d'après lui un avantage évolutif. Ce qui l'incite à penser que l'espace que nous habitons est "réellement" à 3D. Cela va à l'encontre de la proposition de Freud tirée de RIP que tu cites souvent.

VHC : Comme tu as pu le voir, cette idée de projection provient du bouquin de Sossinsky lui-même, qui la développe et dessine. Puis, Melman, après les journées, lorsque je lui montrais les images du bouquin en question, a dit: le noeud est une écriture, il n'est pas une projection. Donc, sur ce point, Sossinsky se trompe.

JB : Il me semble que la différence essentielle entre projection et écriture - pour un noeud -  est la suivante : la projection, à moins d'un artifice compliqué, ne rend pas les dessus-dessous visibles. L'effet de consistance, qui fait que deux droites ne peuvent pas se couper, est gommé par la projection, pas par l'écriture. Cela n'implique pas, me semble-t-il que Sossinsky se trompe. Simplement, que nous attachons une importance à quelque chose qui lui est indifférent.

VHC :  Je suis allée voir le terme "projection" dans le cd de Lacan. Il l'emploie en effet deux fois dans le séminaire des Non-dupes, et il ne l'emploie plus après. Dans ces occurrences, il est question, en effet, d'imaginaire. Donc, j'ai ici une difficulté en cours, qui tourne autour de la question : une écriture n'est pas une projection. A suivre…

JB : Remarque : la différence entre une photo satellite et une carte est du même ordre. L'écriture élague certaines données, en renforce ou en ajoute d'autres.

J'ai connu une personne dont le métier était, lors de fouilles archéologiques, de dessiner toutes les pièces qui étaient trouvées. Je lui ai demandé pourquoi il fallait dessiner alors que des photos auraient suffi. Elle m'a expliqué que cela n'avait rien à voir, pour la même raison : le dessin ne reproduisait que le nécessaire, et mettait en relief des choses que la photo ne "voyait" pas. Les archéologues ont besoin de personnes dont le métier est de lire les objets et d'écrire ce qu'ils ont lu, sous forme de dessins.

VHC : Par ailleurs, j'ai été très heureuse que Melman puisse trouver dans ton noeud l'écriture de la nouvelle économie psychique.

JB : Moi aussi !! J'ai été surpris que mes propositions de mouvements (de Reidemeister) à partir du noeud de base puissent avoir autant de résonances. Du coup, le "programme de Marc Darmon" semble une piste à explorer avec tout l'attention possible.

VHC : Certes. Mais pour revenir à ton noeud, voici ma deuxième question: cela voudrait donc dire que cette nouvelle économie est nouée borroméennement? Pour moi cela veut dire que ça tient, et cela m'étonne. Mais il découle de cela que la-dite économie, et on peut dire avec elle celle de la post-colonisation qui pose à peu près les mêmes questions et que je connais par la force des choses, ne passerait pas par des moments de dénouage. Ce dénouage, ou plutôt, moments de dénouage, était pour moi comme la "projection" une autre hypothèse en quelque sorte fondamentale.

JB : Trop compliqué pour moi pour le moment. Je me limite à des opérations non-chirurgicales, or il n'y a pas de dénouage du noeud borroméen sans coupure de l'un des ronds.

La seule chose qui me semble claire, c'est que les déplacement simples à partir du noeud de base posent déjà des questions qui sont loin d'être triviales.

J.P. Hiltenbrand m'a fait remarquer fort justement que j'obtenais le noeud de la figure (oméga2-oméga3) par déplacement du réel, or m'a-t-il dit, le réel, ça ne se déplace pas comme ça. Très juste ! On peut cependant obtenir le même effet en se dispensant de bouger le réel et en bougeant les deux autres. Les MR sont des mouvements relatifs. Ce dont je suis de plus en plus sûr, c'est que les fioritures que j'explorais ne sont pas si superfétatoires que ça. Bien que j'aime beaucoup l'expression.

VHC : Le glissement dont tu parles (Omega 2 plus Omega 3), et que tu dis reprendre ou poursuivre, si j’ai bien compris, d’un travail de Jean Luc Cacciali sur l’anorexie,

JB : Je me réfère à son article dans la revue lacanienne N°7  Les implications cliniques du noeud borroméen : "L'anorexie-boulimie : une addiction au réel ?"

VHC : ouvrirait une autre perspective au moment de vacillation subjective par le biais du champ ouvert de la jouissance autre, et la disparition à proprement parler de la jouissance phallique - le sens se détachant par ailleurs d’une vacuole qu’on ne saurait pas nommer…

JB : Quelle vacuole ? je ne comprends pas bien.*

VHC : Tout cela permet alors de voir que le même noeud à 3 permet différentes écritures, et ce sont celles-ci qui seraient déterminantes cliniquement.

JB : Le tout au conditionnel, je suis bien d'accord.

VHC : Le point de départ de Marc semblerait aller alors dans cette direction aussi puisqu'il est parti d'une écriture du nœud où un moyen relie les deux autres – donc pas classique non plus.  Si je me rappelle bien, c'était celui du masochisme tel que Lacan le présente dans la 4ème leçon. Et il nous a montré non seulement que son « écriture » n’était pas la même que celle du noeud classique mais en plus qu’il était possible de formaliser l’opération mathématique nécessaire pour le rendre « classique ». L'avantage et la nouveauté de ton travail est de rendre perceptible la modification graduelle des champs définis dans le noeud classique, et il nous permet du coup de voir la nécessité qu'il soit écrit ainsi pour que le serrage de l'objet soit possible grâce aux jouissances qui le bordent. Le glissement dont tu parles permet de voir la distorsion des champs qui, de n'être pas des points coincés par trois droites, resteraient innominés ou aberrants.  En résumé, le nœud borroméen à trois ronds peut s'écrire de multiples formes.

JB : En fait, une infinité, si on admet un nombre de MR aussi grand que l'on veut. C'est pourquoi je me suis limité à ceux qui sont "proches" du noeud classique.

VHC : Mais une seule permettrait le serrage de l'objet, et les distinctions des jouissances.

JB : Pas une seule ! quatre : RSI-L, RSI-D, RIS-L, RIS-D

VHC : Le travail de Marc permettrait de formaliser ces différentes écritures en passant par une tresse. On pourrait s'amuser à transcrire le tien lors de la prochaine mathinée...

JB : C'est sûrement possible et sans doute intéressant

VHC :  J'aimerai que tu me dises si cette lecture te semble en accord avec ton travail.

JB : Aucun doute là dessus.

VHC : Avec mon amitié,

Virginia

A suivre ...

Amitiés,

Jean BRINI

Notre Job, texte de Virginia Hasenbalg

C’est notre Job

Virginia Hasenbalg

Le premier verset du texte de Job nous dit qu'il était originaire du pays d'Ouç. Bottéro, Chouraqui, et la TOB vont situer ce signifiant géographiquement. En revanche, Maïmonide nous dira que «c'est l'impératif du verbe réfléchir, méditer; c'est donc comme si l'on nous disait, médite sur cette parabole, réfléchis-y, cherche à en pénétrer le sens».

La neutralité bienveillante et la non-réponse à la demande, qui définissent la technique analytique, se fondent sur la nécessité fondamentale dans l'analyse d'amener l'analysant à la reconnaissance de la nature de ce que Lacan appelle le grand Autre. Le lieu de l'Autre n'est occupé par personne.

La présence de l'analyste, sa « bienveillance », et le transfert qui en découle encadrent cet instant de vérité d'une façon dialectique. Sa présence le voile, mais l'abstinence laisse retentir l'écho de l'absence. Si l'analyste répondait aux demandes de l'analysant, il entretiendrait le leurre que dans l'Autre il y a quelqu'un, et qui plus est, quelqu'un qui sait.

Nous avons ainsi tous rendez-vous avec Job, comme moment de suspension où le sujet perçoit que ce lieu, ce lieu de l'Autre, n'est habité par personne.

Job représente le moment de déréliction caractérisé par cet appel à l'Autre dans lequel le sujet se confronte au silence... divin. La non-réponse à la demande frustre le sujet, le conduit régressivement vers ses fixations infantiles. Le sujet fait l'épreuve que rien dans l'Autre ne vient l'assurer dans son être. Il ressens alors la détresse radicale sur laquelle s'appuie son existence.

En tant que tel, ce moment de manque à être est un instant logique qui précède et conditionne une position désirante. Le désir est ainsi rendu possible par la mise en place concomitante d'un objet produit par la perte assumée de ce qui jusque-là définissait l'être du sujet. On voit chez Job la saisie, dans sa persistance de cet instant. Il est au bord de la ville, sur un tas d'ordures, qui d'une façon métonymique désigne le sujet lui-même comme reste de ce processus. Il demande, il exige, il implore des explications à Dieu - comme un analysant. Il ne comprend pas pourquoi il a été ainsi abandonné. La demande à l'Autre est poussée à l'extrême, et prend toute sa force tragique de l'absence de réponse. Comme dans une cure, lorsque la question de sa limite est posée. Autrement dit, le vide dans l'Autre, comme trait de structure, se prête toujours à une interprétation traumatique. Et c'est la façon de concevoir le trauma qui règle l'issue de l'opération.

Ce qui fait trauma chez le sujet, c'est la perte inscrite, dès le départ, de par le fait de la parole car nommer les choses, c'est les perdre. Mais, cette perte fraye un passage pour accéder au symbole de plein emploi. Ceci nous fait dire, que le fait d'être parlant implique un traumatisme fondateur, structurel.

Mais ce fait qui n'est attribuable à personne est difficilement admissible en tant que tel. Alors que le propre de la névrose est de l'attribuer aux figures, aux « êtres » qui ont participé à la constitution du sujet. Certes, les hommes et les femmes qui occupent ces places de parents peuvent plus ou moins bien introduire l'enfant à une place désirante. Il est banal de porter ces marques toute la vie durant, à ce détail près, que cela devient facilement l'alibi de la névrose. Il s'agit dans ce cas de préférer un traumatisme attribuable a quelqu'un à la confrontation avec la détresse fondatrice du désir.

Job montre ce moment de vacillation. Est-ce de la faute de Dieu, comme ses amis le poussent à le croire, et par conséquent à blasphémer? Ou bien, s'agit-il d'une question dont il ne connaît pas la réponse? C'est parce qu'il ne sait pas, c'est par ce qu'il ne sait pas, que Job sait attendre. Dans cette attente, Job perçoit que de son être il ne reste que le nom. Perception perspicace de notre condition. Puis, Dieu répond. En tant que père qui gronde l'enfant qui le défie, qui le conteste, Il lui dit : « Où étais-tu lorsque je créais le monde? » Il ne fait que rappeler le principe créateur, la semence fécondante qui définit en elle-même la puissance de l'homme, et avec elle, la sortie d'une aliénation à la figure maternelle.

On peut ainsi voir comment il y a 2500 ans l'auteur, ou les auteurs de Job ont su parler de notre condition, et d'une façon exemplaire car inaugurale. La Bible montre ce que ces hommes savaient de leur condition. Un savoir qui reste intimement lié à la religion.

Ainsi, curieusement, Job nous confronte à la déréliction. Il décrit le mouvement d'appel vers ce lieu Autre, en faisant tragiquement sentir l'absence de réponse.

Le thème de « l'honnête homme qui veut savoir pourquoi il souffre » s'était déjà posé dès les débuts du II^e millénaire en Mésopotamie et en Égypte. Bottéro[i] nous dit qu'il y a trois ou quatre oeuvres d'envergure qui traitent justement de ce problème en Mésopotamie ancienne, et qui précédent Job. Cela donne un terrain préalable à l’émergence du monothéisme, et donne la mesure de la portée de cette invention introduit.

Le texte est divisé en cinq parties. Il est fort probable que le prologue et l'épilogue, seuls en prose, n'aient constitué rien qu'à eux un conte folklorique. La manière de poser le problème et, surtout, de le résoudre, s’inscrivent dans la logique d’une « justice rétributive ».

Il est dit que Satan obtient l'accord de Dieu pour mettre à l'épreuve la fidélité de Job. Dieu l'en autorise à la seule condition de préserver sa vie. « Préserve sa vie », dit la TOB; « son âme », dit Maïmonide; « son être », dit Chouraqui... On perçoit là clairement les difficultés posées par la traduction. Il va de soi que toute la polysémie signifiante du texte original s'y perd. La psychanalyse, elle, dirait: préserve sa vie, mais pas son être. Mais cela nécessiterait un plus long développement...

Job perd ses enfants et ses biens, son épouse le pousse au blasphème. Il attrape une maladie purulente, « ma chair s'est vêtue de putréfaction, de croûte, de poussière; ma peau sidérée suppure ». Il finit exilé, confondu avec les ordures ménagères qui brulaient en bordure de la ville.

L'épilogue confirme le dogme populaire de la rétribution: il récupère deux fois ce qu'il avait perdu, et gagne en plus une très longue vie.

Il est intéressant de constater que Maïmonide situe correctement les dimensions historiques de la Bible bien avant son étude actuelle rendu possible par les rapprochements linguistiques avec les peuples voisins grâce au décryptage d'écritures et de langues du Croissant fertile. La partie plus ancienne date de l'époque des Rois (-X), l'autre, d'après l'exil en Babylone (-587). C'est-à-dire 100 ans avant Platon.

Les Judéens exilés en Babylone avaient tout perdu. Cette circonstance les amène à une remise en question du principe de la justice restitutive qui comporte l’idée de récompense de Dieu à ceux qui lui restent fidèles. Ils sont donc confrontés à une impasse.

Ainsi, l'idée d'être abandonné par Dieu trouverait son explication dans un traumatisme précis qui aurait pu mettre en cause l'invention du monothéisme lui-même. Mais, ce traumatisme a poussé l'homme à inventer une issue nouvelle face à l'expérience de la déréliction. L'exil l'oblige à forger une issue qui tienne malgré les faits réels qui viennent contredire ce qui jusqu’alors semblait aller de soi.

Mais en quoi consiste l’issue à cette impasse ? Cette réponse nous intéresse parce qu’elle est superposable à la détresse que l’analysant rencontre à certains passages de sa cure face au silence de l’analyste.

Revenons au texte de Job.

Comme il a été dit plus haut, le texte se compose de cinq parties. La première partie ( Satan défie Dieu, Job perd tout) et la cinquième (Job récupère ce qu’il a perdu) constituerait un conte très ancien qui s'appuie sur la logique restitutive qui veut que celui qui croit est récompensé).

Le cœur du texte est composé de dialogues.

Ainsi, dans la deuxième partie, Job s'entretient avec trois amis qui se moquent plus ou moins de sa fidélité à Dieu malgré les évènements. Dans la troisième, Elihou, un autre ami, lui parle de la valeur éducative de la souffrance, et introduit par là le quatrième temps : le dialogue entre Job et Dieu. La réponse de Dieu, tant attendue, apparaît comme seule réponse possible aux plaintes apparemment justifiées de Job: pourquoi m'as tu abandonné?

Dans le dialogue avec les amis (ceux qui le poussent à abandonner « son » Dieu) on remarque une double adresse de la part de Job, tantôt il parle à ses amis, tantôt à Dieu. Ceci fait qu’on peut « entendre » dans ses propos qu’il s'adresse à Dieu directement comme s’il était un semblable. Il profère des reproches directs « Tu m'immerges dans le pourrissoir » (Job 9 :31), « tu cherches mon tort » (Job 10 :6), ou indirects « [...] il achève l'intègre avec le criminel, il se moque de l'anéantissement des innocents » (Job 9 :23).

Job se plaint de sa souffrance « Oui, je tremble de tremblement; il m'atteint ».

« Ce qui m'épouvantait est survenu contre moi.

Je ne m'apaise pas, je ne me calme pas,

Je ne me repose pas: l'exaspération est venue. » (Job 3 :25,26)

« Quelle est ma force pour que je patiente?

Quelle est ma fin, pour que je prolonge mon être? » (Job 6:11)

Il supplie, il réclame :

« Sachez-le cependant, oui, Eloha m'a fait du tort.

Il m'a enfermé dans sa trappe.

Voici, je crie violence, mais pas de réponse;

J’appelle, mais pas de jugement.

Il a clôturé ma voie en impasse pour moi. » (Job 19 :6)

« Fixe pour moi une loi, un délai; souviens-toi de moi! » (Job 14 :13)

Eliphaz, l’un des amis, lui dit, entre autres: « Crie, donc! Existe-t-il, ton interlocuteur? » (Job 5 :1).

Le drame ainsi posé, la question résonne dans le vide de l'absence de réponse: y a-t-il quelqu'un au lieu de l'Autre? Et du coup, c'est son être lui même qui vacille, réduit à n’être qu’un mot, à n'être qu'un pur effet du signifiant. C'est là que la situation devient de plus en plus tendue. Job accepte de tout perdre, à condition que Dieu accepte le fait, que lui, Job, est juste. La reconnaissance devenant à la fin sa seule attente.

Ce qui constitue le « juste souffrant » c’est donc la non-réponse de Dieu, mais les propos des amis finissent par le renvoyer à la faute qu’il aurait commise pour expliquer la situation. Pour s'en défendre, le « juste souffrant » glisse vers l'orgueil, qui se prolonge dans la revendication.

Le quatrième ami, Elihou, dont le nom porte la sonorité du nom de Dieu lui-même, Eloha, sera le dernier à parler avant Dieu. Ses propos méritent d'être cités: « Pourquoi l'as tu combattu? Est-ce parce qu'il n'a pas répondu à toutes tes paroles? » (Job 33,13). Il dira aussi que Dieu transparaît au travers du malheur pour que les hommes sortent de l’orgueil.

Il en découle l'idée que, si la situation amène à ce que l'homme admette que personne ne répondra à toutes ses paroles, et que, si par là même, il arrive à tempérer son orgueil, la réponse est déjà toute trouvée.

Mais Dieu finit par répondre, et affirme d’emblée que c'est Lui le Créateur, et en décrivant Sa création, il fait entendre qu'entre Lui et Sa créature il y a un fossé infranchissable. Il impose son autorité, celle qui lui revient d'occuper le lieu Autre. Il remet Job à sa place en rappelant l'hétérotopie foncière qui les sépare. Dieu affirme Sa toute-puissance. «Où étais-tu quand j'ai fondé la Terre? Indique-le, puisque tu détiens l'omniscience!» On peut ici saisir une allusion à la scène originaire. Dieu, en tant que figure transcendée du père transforme le lien d'immédiateté qui s’impose avec la mère, celle qui serait censée répondre à « toutes » les paroles...

Se met donc en place une hétérotopie entre l'homme et Dieu, telle celle qui existe entre un homme et son père. La figure de Dieu vient valider, légitimer celle du père, en consolidant sa transcendance.

Mais cette transcendance, cette "trans" qui désigne un au-delà de la réalité dans son immédiateté, rend compte de la structure : le sujet se constitue dans son rapport au lieu de l'Autre en tant qu'au-delà de l'Autre réel qu'est la mère. Un signifiant de l'autorité, appelé signifiant maître dans l'enseignement de Lacan, met en place ce lieu de l'Autre. Rappelons que obéir vient d'oboedire en latin, "prêter l'oreille".

Mais, puisque le signifiant a comme effet l'évanescence du monde des objets, non seulement la mère, mais le sujet lui-même, doit subir l'effet de barre propre au signifiant. Le sujet se divise, la toute-puissance maternelle est remplacée par la puissance fécondante de l'homme comme cause dernière de son existence.

Le renoncement du sujet à la position d'objet (phallus imaginaire) pour la mère, socle d'un narcissisme engluant, consacre alors un signifiant sans signifié mais à portée éminemment symbolique, le phallus.

Curieusement, Bottéro, qui n’est pas psychanalyste, fait une remarque fort intéressante sur le verbe «fendre», présent dans Job et dans d'autres textes bibliques postérieurs à l'exil, et qui pour l'analyse renvoie à l'effet de la barre. Il dit que ce terme proviendrait de la tradition babylonienne, du partage en deux de la déesse Tiamat, divinité maternelle antérieure au monothéisme.

Tiamat est une divinité mésopotamienne. Dans la mythologie babylonienne, Tiamat personnifie les eaux salées des océans où règne le chaos. Son nom pourrait provenir du summérien: ti (vie) et ama (mère). Elle est aussi et avant tout la mère de tout ce qui existe, incluant aussi les dieux eux-mêmes. Son époux est Apsû, la personnification des abimes d'eau douce qui gisent sous la terre. De leur union, de l'eau salée de la mer et de l'eau douce des abimes, naissent les deux premiers dieux. Dans le récit épique de la création écrit vers la fin du III^e millénaire av. J.-C., leurs descendants commencèrent à irriter Tiamat et Apsu qui décidèrent de détruire leur progéniture. L'un des enfants, lorsqu'il découvrit leur stratagème, entreprit de tuer Apsu pendant son sommeil. Tiamat tomba dans une rage incontrôlable quand elle apprit la mort de son mari et voulut le venger. Elle créa une armée de créatures monstrueuses dirigées par son nouvel époux Kingu, qui était aussi son fils. Par la suite, Tiamat fut défaite par le jeune dieu Marduk qui était venu au monde dans les abimes de la mer d'eau douce. Marduk fendit son corps en deux : de son torse et sa tête il créa les cieux, de ses jambes et membres inférieurs il créa la terre. De Tiamat naquit l'eau venue en nuages et ses larmes devinrent la source du Tigre et de l'Euphrate. Kingu périt lui aussi, et de son sang, Marduk créa les premiers hommes. "L'abîme" (en Hébreu "tehom") au tout début de la Genèse est un terme dérivé de Tiamat. (Extrait de Wikipedia)

On voit ainsi à l'oeuvre un nouage entre différents  registres. Des récits rendent compte d'une façon plus ou moins imaginaire de la structure qui nous gouverne. C'est une raison de plus pour explorer le lien qui unit et sépare la religion et la psychanalyse.

Bibliographie

Bottéro, Jean, Naissance de Dieu, Gallimard, 1986.

Bottéro, Jean, Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux, Gallimard, 1987.

TOB, Traduction Oecuménique de la Bible, Le Cerf, 1991.

Chouraqui André, La Bible, Desclée de Brouwer, 1985.

La Bible Annotée, AT5, PERLE, 1982.

L'incomplétude de l'Autre dans le séminaire du Désir et son interprétation, texte de V. Hasenbalg

Sur l'incomplétude de lAutre dans le graphe du désir

Sur l'incomplétude de l'Autre dans le séminaire du Désir et son interprétation de Jacques Lacan